משנת ארץ ישראל על משנה דמאי ו׳

1 המקבל – "מקבל" הוא המונח לאריס, כלומר למי שמקבל שדה לעיבוד תמורת תשלום חלק מן הפֵרות כדמי אריסות. הירושלמי, בעקבות התוספתא, מסביר: "החוכר בפירות, השוכר במעות, המקבל למחצה לשליש ולרביע" כה ע"א. האריסות הייתה אחת הדרכים התדירות לניהול נכסי עשירים. ה"עשירים" בהקשר זה מתחלקים לעשירים גדולים שהיו להם שטחי קרקע נכבדים ואשר כבר לא עיבדו את אדמתם בעצמם, ולאמידים מקומיים שהייתה להם נחלה בינונית ואשר לא יכלו לעבד את כולה בעצמם. גם הם מסרו אותה למעבדי משנה באחת משלוש השיטות העיקריות: באריסות, בחכירה או בהשכרה. בשיטת האריסות ניהל האריס את העבודה השוטפת ושילם לבעלים חלק מהיבול, חלק שהגיע עד לחצי ממנו. החוכר שילם לבעלים כמות מסוימת של תוצרת. בין השטרות שנתגלו במערת מורבעת 4 מצויה יריעה ארוכה שהיא העתק של סדרת שטרות חכירה מעין אלו, ובהן המחכיר הוא נציגו של בן כוסיבא, והחוכרים, אנשים פרטיים, מתחייבים לשלם כך וכך כור מעושרים שימדדו על גג האוצר בהרודיס איור 22.

2 דרך שלישית הנזכרת כאן היא של שכירות, ובה השוכר משלם כסף מזומן עבור קבלת השדה וכל ההכנסה היא שלו. על היתרונות של השיטות נעמוד בנספח למסכת.

3 שדה מישראל מן הנכרי ומן הכותי חולק לפניהם – הנכרי והכותי חייבים במעשרות, אבל ברור שהם לא יפרישו. עם זאת, האריס אינו צריך לעשר את היבול לפני החלוקה אלא מחלק ואז מפריש מעשרות. בדרך זאת הוא יפריש כמובן את חלקו ביבול, אבל מהחלק של הגוי לא יופרשו מעשרות. הדרך החילופית, שבמשנה היא נדחית, היא "מעשר ונותן לו". כלומר, האריס היהודי יפריש את המעשרות ואז ייתן לגוי את חלקו. ברור שהגוי לא יוותר על חלקו בגלל המעשר, ולמעשה יספוג היהודי וישלם גם את המעשר של הגוי. ברור שהעול על האריס היהודי גדול, שכן הוא נותן מעשר עבור חלקו ועבור חלק הגוי. כך, למשל, אם היבול מתחלק חצי-חצי, יפריש האריס 22% כמעשר, מעשר שני או עני ותרומה, הגוי יקבל את חלקו 50% וליהודי יישארו רק 28% אחוזים מהיבול.

4 מסתבר שלכל הדעות מלכתחילה כך היה ראוי שייעשה, אלא שהתנא במשנה רצה להקל על האריס היהודי שמן הסתם גם מצבו הכלכלי אינו שפיר. אבל בתוספתא משמע שמשנתנו היא כדעת רבן שמעון בן גמליאל, והתנא הסתמי בתוספתא אומר: "מעשר ונותן לו" פ"ו ה"א. אין למשנתנו קשר לשאלה היש קניין לגוי לפטור ממעשרות. כאן האריס הוא בעל הפרות, וודאי שעליו לעשר, אלא שהשאלה היא האם עליו לעשר מה שהגוי מקבל.

5 החוכר שדה מישראל תורם ונותן לו – מסתבר ש"תורם" כאן משמעו רק תורם ולא מעשר. כידוע אין "חבר" מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן, אף על פי כן לא חייבוהו לעשר בגלל הנזק הכספי הגדול, אך חייבוהו לתרום, כדי שלא להכשיל בטבל גמור ולהביא את הפרות למצב של דמאי. אבל לא חייבוהו לעשר, וחכמים מאפשרים לתלות את הדבר בסיכוי שבעל השדה יעשר. ההבדל בין החוכר למקבל ברור. המקבל יש לו ולגוי חלק בפרות, והישראלי יכול לפטור עצמו בכך שהוא נותן לגוי את חלקו ועליו מוטלת האחריות לתשלום. אבל החוכר צריך לפרוע את חובו בכמות מסוימת של יבול, והרי זה חוב כספי בלבד. אך הוא פטור ממעשרות ככל אלו המוכרים תוצרת חקלאית בכמות גדולה "המשפיעים במידה גסה". כאמור, בשטרות של בר כוכבא בתנאי השכירות מדובר על תשלום של "כורים מעושרות", כלומר ש"מעשר ונותן לו" בניגוד למשנה. אלא ששם מדובר בתנאי מפורש, וברור שהמוכר והקונה רשאים להסכים ביניהם על תנאי שונה.

6 אמר רבי יהודה אמתי בזמן שנתן לו מאתה השדה ומאתו המין – שהתשלום הוא מתוך הפרות של השדה, אבל אם נתן לו משדה אחרת או ממין אחר מעשר ונותן לו – אם התשלום הוא מתוצרת של שדה אחר הוא הופך לתשלום רגיל, וחל עליו הכלל ש"חבר" אינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן, כלומר שהפרי גם מעושר. דברי רבי יהודה הם בוודאי פירוש לתנא קמא, ולא מחלוקת. לפי פשוטם דברי רבי יהודה חלים על שני המקרים שלפניו, גם המקבל וגם החוכר. הר"ש, הרא"ש, בעל מלאכת שלמה ואחרים מוכיחים מסקנה זו מהתוספתא פ"ו ה"ה שבה נשנים דברי המשנה "המקבל שדה מישראל", ועליהם אומר רבי יהודה את דבריו. מכל מקום, אין זה סביר שרבי יהודה אמר את דבריו רק על הרישא, שכן אז היה העורך שונה את דבריו לפני דין החוכר שדה ר"ש. טיעון זה אינו מוכח, שהרי לעתים דברי ההסתייגות חוזרים לתחילת המשנה ורק להם. ברם מבחינה עניינית, מבחינתו של רבי יהודה לא צריך להיות הבדל בין חוכר ובין מקבל.

7 פירשנו ש"אימתי" הוא מונח המביא פירוש. הבבלי מציג את השאלה כשאלה סגנונית כללית, לפחות על מימרותיו של רבי יהודה: "והאמר רבי יהושע בן לוי: כל מקום שאמר רבי יהודה אימתי ובמה במשנתנו – אינו אלא לפרש דברי חכמים" עירובין פא ע"ב; פב ע"א. המקבילה בסנהדרין כה ע"א מוסיפה: "רבי יוחנן אמר: אימתי – לפרש, ובמה – לחלוק". במהלך פירושנו עסקנו במונחים אלו במשניות השונות וראינו כי יש שהם מתארים מחלוקת ויש שהם בוודאי פרשנות כגון פאה פ"ז מ"א, או שינוי הלכתי מוסכם כגון משנת מגילה פ"א מ"ג, ולעתים הם מחלוקת. כך, למשל, במשנת שבועות פ"ז מ"ו יש מחלוקת במשנה; בתוספתא שם פ"ו ה"ד מנוסחים דברי רבי יהודה בלשון "במה דברים אמורים", ובתלמודים שם בלשון "אימתי" ירו', לח ע"א; בבלי, מח ע"א, וברור שזו מחלוקת לכל דבר. הוא הדין במשנת עירובין פ"ז מי"א שהביטוי "במה דברים אמורים" בא בה לציין מחלוקת. במקומות אחרים שבהם המשפטים משובצים לעתים עדיף לפרשם כמחלוקת ולעתים הם באמת פירוש. לא מצינו הבדל שיטתי בין המשמעות של שימוש המונח בדברי רבי יהודה ובין שימושו בפי חכמים אחרים.

8 מכל מקום, הבבלי מדגיש את שימושו של רבי יהודה במונחים אלו, ואכן המונח "אימתי" מופיע במשנה כ-55 פעמים, שליש מהן קשור לרבי יהודה, הווה אומר שחכם זה הרבה להשתמש במונח, אם כי הוא לא ייחודי לו. לעומת זאת המונח "במה במי דברים אמורים" מופיע מספר פעמים קרוב, אך רק פעמיים בשמו של רבי יהודה, ודומה שאין זה מונח ייחודי לו.

9 החוכר שדה מן הנכרי מעשר ונותן לו – מבחינה הלכתית אין הבדל בין החוכר מן היהודי לבין החוכר מן הנכרי, בשני המקרים מדובר בתשלום למי שכנראה לא יפריש מעשרות, ולכן סביר שההבדל הוא בתנאים החברתיים, כפי שנסביר להלן.

10 רבי יודה אומר אף המקבל שדה אבותיו מן הגוי מעשר ונותן לו – דברי רבי יהודה מגבילים למעשה את המשנה הקודמת. המקבל שדה מהגוי חולק לפניהם, אך המקבל שדה אבותיו מן הגוי מעשר ונותן לו. לכאורה ניתן היה להסביר שרבי יהודה חולק על הרישא וסובר כתנא האנונימי שבתוספתא. אלא שלפי מבנה המשנה אין רבי יהודה חולק על הרישא, אחרת היו דבריו צריכים להופיע מיד אחרי הרישא, ולא היה צורך בתוספת של "שדה אבותיו". אם כן, ההבדל הוא בין מקבל רגיל לבין מקבל "שדה אבותיו". בתוספתא מובאת הלכה מקלה בשם חכם מחכמי דור יבנה: "העיד רבי יוסי בן המשולם שאמר משום נתן אחיו שאמר משום רבי אלעזר חסמא שהמקבל שדה אבותיו מן הגוי למוסקו בזיתים שנותן לו כמות שהן" פ"ו ה"ז. יש להניח שרבי אלעזר חסמא יחלוק גם על הרישא במשנה הקודמת שהמקבל תורם ונותן לו. כפי שנראה להלן ההלכה של רבי יהודה משקפת את דור אושא ותנאיו המיוחדים ודברי רבי אלעזר חסמא את ההלכה הקדומה, לפני שנוצרו התנאים המיוחדים שלאחר המרד.

11 הירושלמי מסביר את דברי רבי יהודה ואת דברי החכמים האחרים כתגובה למצב אגררי בימיו. על המקבל שדה רגיל מן הגוי הם מסבירים "שלא תבור ארץ ישראל" כה ע"ב. כלומר, מן הדין היה שיעשר וייתן, או לפחות יתרום וייתן, אבל הקלו עליו כדי שלחוכר היהודי יהיה כדאי לחכור את הקרקע ולא יימנע מהחכרת השדה בגלל העלויות של הפרשת המעשרות. הנימוק מסביר בעיקר מדוע אינו "מעשר ונותן", משום שעלות התרומה בלא מעשרות היא שולית וניתן לצאת ידי חובה בחיטה אחת. להלן נשוב ונדון בהסבר החברתי.

12 אשר למשנתנו – נקודת המוצא של הירושלמי היא ההבדל בין חוכר מישראל לבין חוכר מגוי, שבגוי מעשר ונותן ובישראל תורם ונותן. התלמוד מביא שני הסברים בשם רבי יוחנן. הראשון הוא: "קנסו חכמים בחוכר מן הגוים ולא קנסו בחוכר מישראל". ההסבר השני הוא: "תפשה מידת הדין בחוכר מן הגוי ולא תפשה בחוכר מישראל" שם. התלמוד ממשיך ומסביר: "אמר רבי יוחנן מן המסיקין שנו מתוך שאת אומר לו כן אף הוא דוחק עצמו ופודה אותה". מהסוגיה ברור שזה ההסבר של "קנס קנסו", אבל לפי ההסבר השני הדין הוא שמעשר ונותן, אלא שבחוכר מן הגוי החמירו ובחוכר מישראל הקלו.

13 מעתה עלינו לברר את הרקע האגררי לסדרת הלכות מרתקות אלו, וכאן נקצר ובנספח נרחיב. אחרי המרידות הגדולות, מרד החורבן 70-66 לספירתם ומרד בר כוכבא

14 135-132 לספירתם החמיר המצב האגררי בארץ. לפי החוק הרומי רשאי היה הקיסר להפקיע את קרקעותיה של ארץ נכבשת או של פרובינציה מורדת. גם לפני מרד החורבן היו מרידות, אך היו אלו מרידות מקומיות ומבחינה פורמלית נכנעה הארץ לפני הרומאים. שתי המרידות עלולות היו אפוא לספק לרומאים עילה להפקעת קרקעות נרחבת. יוספוס אומר שאחרי המרד הגדול הפקיעו הרומאים קרקעות ואספסינוס הורה לנציגיו להחכירן או למכרן, וההבדל תלוי בפרשנות למונח היווני. כבר ביכלר וספראי פקפקו עד כמה עדות זו משקפת את המצב בכל יהודה, והאם אין בכך הכללה מוגזמת. ברם מעבר לכך, נראה שאפילו יוספוס לא דיבר על הפקעה כוללת, ואיזק מתרגם את הקטע אחרת ומפרש שאספסינוס הורה לשחרר את אדמות היהודים. מסקנתו משתלבת בעדויות שאסף הוא ושאספו ביכלר וספראי בדבר אדמה פרטית רבה ביהודה לאחר המרד הגדול דור יבנה. עם כל זאת, בדרך כלל לווה דיכוי המרד בהפקעות קרקע של מורדים ושל יישובים שנלחמו בעוז. יתר על כן, מן הסתם נותרו אדמות רבות ללא בעלים לאחר שאלו נפלו בקרבות, במיוחד ביישובים שחרבו. אדמות אלו הופקעו מן הסתם.

15 מקור המילה "מציקין" איננו השורש הצ"ק, אם כי אפשר שחז"ל השתמשו בשורש זה כמשחק מילים. הנוסח המקורי של המילה הוא "מסיקין" או "מציקין", וכבר בעל מסכת כלה רבתי פ"ה ה"ד יודע על שתי הנוסחאות ומתלבט ביניהן. מקובל לפרש שהשורש הוא יווני ומשמעו חיילים וטרנים, משוחררי צבא. עם שחרורם קיבלו אלו נחלות קרקע שהופקעו, מן הסתם, על ידי האוצר הרומי. משוחררי צבא התיישבו בארץ ישראל לראשונה אחרי מרד החורבן בסביבות מוצא קולוניה. אך המקורות שלנו אינם מדברים רק על הפקעות קרקע לצורך הקמת מושבות וטרנים. המונח "מציק" הפך כנראה לשם כללי להפקעות קרקע ממשלתיות.

16 מרד בר כוכבא היווה הזדמנות נוספת להפקעות קרקע נרחבות. במקורות מצויות ידיעות על פגיעה קשה ביישוב, בעיקר במחוז יהודה, על הרג, נפילה בשבי ובריחה של רבים, ומן הסתם התופעה החמירה. אפלבאום סבר שהפקעות הקרקע יצרו מתח אגררי, ותופעה נרחבת של המון מחוסרי קרקע. הוא סבר שתהליך הפקעות הקרקע היה התהליך העיקרי שהוביל למרידות היהודים והרקע הישיר להן. כך הוא הסביר את המרדנות היהודית בעשרות השנים שלפני מרד החורבן, את מרד החורבן וגם את מרד בר כוכבא.

17 חוקרים אחרים מיתנו את התמונה שהציג אפלבאום, אך עדיין ברור שביהודה התרחשו הפקעות קרקע נרחבות. אין ספק שהמקורות מספרים על הפקעות נרחבות לאחר מרד בר כוכבא, ואפלבאום חיפש עדויות לכך שהיו הפקעות כבר לאחר מרד החורבן. ברם כמעט כל העדויות, ואנו נבררן בנספח, הן מפי חכמי דור אושא, לאחר מרד בר כוכבא. אין זאת אומרת שבדור יבנה, בין שתי המרידות, לא הייתה תופעה נרחבת של הפקעות קרקע ואריסות, אך רוב העדויות מאוחרות יותר.

18 כיצד הפעילו השלטונות את הרכוש הקרקעי שהפקיעו? למעשה עמדו לפניהם שלוש אפשרויות:

19 1. למכור את הקרקע לבעליה או למתיישבים חדשים.

20 2. להפעיל אחוזות ממלכתיות שתנוהלנה על ידי אפיטרופסים מטעם השלטון. אפיטרופסים אלו יפעילו את האחוזה ישירות, או ימסרוה לאריסים.

21 3. לתת את הקרקע במתנה למשתפי פעולה, ואלו ימסרוה באריסות לאריסי משנה, או בחכירה לחוכרי משנה.

22 בהקשר לכך אנו מוצאים שני מונחים: "סיקריקון" ו"מסיקים". "סיקריקון" הוא חוק רומי להפקעת קרקע, כנראה על שם החוק נגד המילה. כלומר אלו עבריינים שעברו על חוק המילה ומלו את בניהם, ואדמתם הופקעה. המונח שימש בהשאלה לכל אלו שאדמתם הופקעה בעקבות גזרות הדת או המרידות. "מסיקין" הם משתפי הפעולה, פקידי השלטון והמקורבים לשלטון הרומי שקיבלו אדמות מופקעות. בדרך הטבע היו רובם נכרים, אך אנו שומעים גם על יהודים מעין אלו.

23 דוגמה ארכאולוגית לתופעת ההפקעות והמסיקין היא עין יעל שבהרי יהודה, ליד ירושלים. כאן השתרעו אדמות פרטיות של תושבי כפר סמוך; במאה השנייה נבנתה שם אחוזה מפוארת למדי, קרוב לוודאי של נכרי, בעל האחוזה השתלט על האדמות הפרטיות ועל מעיין המים ובנה לו את אחוזתו. אין עדות ארכאולוגית להפקעת הקרקע, ובאופן תאורטי ייתכן שקנה את הקרקע מבעליה או שהשתלט על קרקע נטושה, אך ההסבר שזו אדמה מופקעת סביר יותר.

24 העשירים לא עיבדו את האדמות בעצמם, ואף לא התגוררו באחוזה דרך קבע. כפי שנרחיב בנספח, אחת האפשרויות הייתה למסור את הקרקע באריסות לאריסים "מקבל" בלשון המשנה, או לחוכרים.

25 משנתנו מדברת על מצב זה של ריבוי בעלי קרקע עשירים ויהודים. רבי יוחנן מפרש את משנתנו בחוכר מן הגוי, ו"במסיקין שנו", כלומר באותן הפקעות קרקע. המשנה מבטאת, אפוא, מאמץ של חכמים ללחוץ על היהודים לקנות חזרה את האדמות שבידי הגוי. חכמים ראו בחרדה את תהליך הדחיקה של היהודים מהקרקע, והטילו חומרות הלכתיות כדי לדרבן את החוכר לפדות את הקרקע. המונח "פודה" שרבי יוחנן משתמש בו אינו מקרי. אדם פודה שבוי, או רכוש שלו, ויש בו ביטוי לזיקה עמוקה לקרקע שנגזלה.

26 לפי הסבר הירושלמי, מי שמפרש "תפשה מידת הדין" אינו מקבל את ההסבר החברתי. לפי הסבר זה החוכר מן היהודי יכול לקוות או לצפות שהיהודי יפריש את כל המעשרות, אך הנותן את דמי החכירה לגוי יודע שהגוי לא יפריש מעשרות ולכן צריך להפריש בעצמו. זו חומרה יתרה, אך במישור ההלכתי המוגדר ולא במישור החברתי-כלכלי.

27 רבי יהודה מחמיר יותר וגוזר אותה חומרה על המקבל שדה אבותיו. אין זה חוכר רגיל, אלא מצב שבו הקרקע הופקעה ונמסרה לחכירה או לקבלנות לבעליה. זה היה תהליך טבעי. בעל הקרקע לא היה חקלאי בעצמו, וכאמור לא התגורר כלל על אדמה זו, על כן הוא מסר אותה לעיבוד לתושבים המקומיים. רבי יהודה מעוניין ללחוץ על החוכר כדי שיעשה כל מאמץ לפדות את אדמת אבותיו.

28 התלמוד הבבלי ניסה לפרש בדרך שונה כך שתהיה זו הלכה כללית החלה בכל מקום ובכל זמן. לדעתו "אבותיו" הם אברהם, יצחק ויעקב, והכוונה לאדמה בארץ ישראל בבא מציעא קא ע"א. ברם ברור שמדובר באדמה בארץ ישראל, הרי בחו"ל אין כלל חובת מעשרות. אין חובה לפרש שהבבלי לא הכיר את המציאות החברתית שתוארה, אלא ששאף להעמיד את המשנה ככלל הלכתי התקף בכל מצב ובכל תנאי.

29 בימי רבי יוחנן הייתה כבר המציאות החברתית של המאבק בהפקעות הקרקע עמומה. תקופת שלום ממושכת גרמה להתייצבות אגררית ולמצב סטטי, מה שהופקע השתקע ומה שנשאר פרטי לא הופקע עוד. רבי יוחנן צריך היה לפרש את המשנה, ובמקביל נמסרת משמו מסורת אחרת המתעלמת מההסבר החברתי-כלכלי. זאת ועוד. לעיל הסברנו שהקלו במקבל קרקע מן הנכרי "שלא תבור אדמת ארץ ישראל"; נימוק זה עומד בניגוד לטיעון של קנס כדי שישוב לפדות את הקרקע. הנימוק "שלא תבור" בא להסביר מדוע יש להקל על האריס, והנימוק "קנס קנסו" מסביר מדוע יש להחמיר עליו. כפי שנראה בנספח, בימי האמוראים חל שינוי במדיניות המאבק על הקרקע. בימי תנאים ניסו ללחוץ על היהודי לפדות את אדמותיו, והענישו את מי שהתמהמה. במהלך הדורות שונתה המדיניות. ברור שחכמים שאפו עדיין שהקרקע תחזור לידיים יהודיות וחתרו עדיין לחיזוק היישוב היהודי בארץ ישראל, אך דרכי המאבק שונו. בימי התנאים הענישו את מי שלא היה בעל קרקע. במקביל גזרו שאם אדם קונה קרקע שאינה של אבותיו – עליו לשלם לפחות חלק ממחיר השדה לבעליה היהודיים המקוריים. בתקופת התלמוד עברו למדיניות של עידוד כלכלי של אריסים.

30 איננו יודעים עד כמה הועיל הלחץ שהפעילו חכמים בימי התנאים, אבל נראה שברבות הזמן הפך הלחץ למזיק. כל זמן שהיהודים היו היחידים שהתחרו בינם לבין עצמם על האריסות היה ללחץ הכלכלי כוח מדרבן, אבל ברבות הזמן גדלה האוכלוסייה הנכרית. מעתה התחרה האריס היהודי עם נכרי על האריסות. ההלכה המחמירה יצרה מצב שבו האריס היהודי היה נחות מבחינה כלכלית מהאריס הנכרי. האריס הנכרי יכול היה להעלות את דמי האריסות, בזמן שעל היהודי הוטלו עלויות נוספות של תרומות ומעשרות. כך נפגע כושר התחרות של היהודי. הוא הדין בדין סיקריקון. בשלב ראשון צריך היה הקונה היהודי לשלם חלק מהמחיר של השדה לבעליו המקוריים; כך דרבנו חכמים את הבעל המקורי ומנעו מאחיו היהודים להתחרות עמו. יהודים רגילים נמנעו מלקנות את השדה המופקע, ולגוי או לשלטונות לא נותר אלא למכרו, בהוזלת מה, לבעל היהודי המקורי. ברבות הזמן התרבו הקונים הנכריים הפוטנציאליים. על אלו לא הוטלה חובת דין סיקריקון, ועבורם היה מחיר השדה זול יותר. על כן בוטל דין סיקריקון, ואמוראים כבר אינם מכירים אותו ומתחבטים בפרטיו.

31 משנתנו היא מדור אושא, התנאים הנחלקים כולם בני דור זה רבן שמעון בן גמליאל, רבי יהודה. בימי רבי יוחנן כבר היה ההסדר להיסטוריה, והתופעה כולה מתמקדת אפוא בדור אושא פחות או יותר. עדות למצב של אריסות ו"קבלה מן הגוי" יש כבר מדור אושא רבי אלעזר חסמא, אך שם ההלכה מקלה יותר, ואין כל ביטוי לגישה של קנס או לחץ אחר על האריס.

32 מעתה נשוב לפן ההלכתי. את הדעות השונות הצגנו בטבלאות. הראשונה מבטאת את המשנה, והשנייה את המשנה והתוספתא כולל השלמות בפרטים שאין להם התייחסות מפורשת, אך ניתן ללמדם מהיקש או מקל וחומר. כך, למשל, ברור שכל מה שהוחל על המקבל שדה הוחל גם על המקבל שדה אבותיו, אלא שלרבי יהודה דינו של המקבל שדה אבותיו חמור עוד יותר.

33 החוכר והמקבל לפי המשנה

34 החוכר והמקבל לפי כלל המקורות התנאיים

35 +משנה #תוספתא ## מסקנה הגיונית

36 נמצאנו למדים שמן הדין צריך היה להיות שתורם ונותן לו, אך בדור אושא הקלו או החמירו מסיבות לאומיות-חברתיות.

37 בתוספתא מובאות הלכות נוספות המעלות מציאות פוליטית וכלכלית זו, כגון שמי שמשלם מסים רגילים "ושוקל לאוצר ושוקל לקיטרון, מעשר ונותן לו". האוצר הוא מחסן המסים, והקיטרון הוא כנראה הקנטוריון. באזורים כפריים ופריפריאליים שימש הקנטוריון לעתים נדירות כגובה המסים בפועל, שהרי הוא ייצג בפועל את השלטון הרומי במגזר הכפרי. מכל מקום, תשלום המס הוא תשלום רגיל, ואין חבר מוציא מתחת ידו דבר שאינו מעושר. רק בתשלומי אכסניה, ליחידת צבא העוברת במקום, הקלו. כן יוצא מסדרת ההלכות שכבר ציטטנו על האוצר ברגב וביבנה, ומשמע שיהודים אמורים לעשר את שנותנים כמסים תוס', פ"א הי"ב-הי"ג. הסיבה לכך ברורה. בדרך כלל נותנים את המעשרות מכלל היבול, ואחר כך משתמשים בו לכלל השימושים הפרטיים. משנתנו חריגה בכך שלא כל היבול שייך ליהודי, אלא חלקו שייך לגוי והגוי מעין שותף. אין כאן עניין לדיון האם פרות הגוי פטורים ממעשרות. אדרבה, ברור שפרותיו חייבים, והשאלה היא רק האם חובה זו עוברת ליהודי. לו היו פרות הגוי פטורים ממעשרות היה היהודי פטור תמיד מלעשר את חלקו של הגוי "חולק ונותן לו". כפי שאמרנו בסוף הפרק הקודם, אכן זו הדעה המקובלת בספרות התנאים.

38 נסיים בהערה שבעל הקרקע עשוי להיות נכרי או יהודי, והמשנה משקפת מצב שבו היו גם בעלי קרקע יהודיים.

39 כהן ולוי שקיבלו שדה מישראל כשם שחולקין בחולין כך חולקין בתרומה – הכוהן והלוי מבקשים שהם יקבלו את המעשרות והתרומות. כמובן הם זכאים לקבל את המעשרות מחלקם, כשם שהם רשאים לחלק את המעשרות למי שירצו, אך הם מבקשים גם את המעשרות מחלקו של בעל הבית היהודי.

40 רבי אליעזר אומר המעשרות שלהן שעל מנת כן באו – רבי אליעזר מסתמך על מעין הסכם סמוי בין האריסים היהודיים ובעל הקרקע. לפי הסכם זה המעשרות מובטחים לאריסים, כולל המעשרות מהחלק של הבעלים. כידוע התנגדו חכמים להסכמים בין נותן המעשרות והלוויים או הכוהנים, ושללו מצב שבו הכוהן או הלוי צריכים לשלם עבור התרומות או המעשרות. מצב כזה של הסכם סמוי עלול להיות דומה מאוד למכירת המעשרות, ואולי הבעל אף מתחשב במרכיב זה בקביעת דמי האריסות, ואף על פי כן מסתמך רבי אליעזר על הסכם כזה. הירושלמי מנסח את דברי חכמים לרבי אליעזר בטענה "במה קנה?" כה ע"ב, כלומר מה היה מעשה הקניין שהעביר את המעשרות לכוהן. רבי אליעזר מסתמך על סעיף "סמוי" בהסכם האריסות, מעין תנאי הידוע לכול ואין צריך לאמרו.

41 כפי שנראה להלן, העיקרון של המשנה הוא שבעל השדה ידו על העליונה והוא זכאי לטעון שהחכיר את השדה בתנאי שיעשה במעשרות מה שלבו חפץ. את המקבילות נברר לאחר המשנה השנייה, שהיא המשכה של משנתנו.

42 לפי הנוסח שהבאנו, רבי אליעזר קובע שלא רק התרומה של הכוהן אלא גם המעשר של הלוי. ניתן להבין שהלוויים קיבלו מעשרות רק לעתים רחוקות, והיה מקום לחשוב שהלוי אינו מניח כמובן מאליו שהוא יקבל את המעשרות מהשדה, ורבי אליעזר מחדש שלמרות זאת נכלל סעיף סמוי זה בהסכם. אבל אין לפרש שרבי אליעזר סבור שרק המעשרות הם של המוכר ולא התרומה, שכן התרומה נכללת תמיד במעשר. המילה "אף" היא מהמילים שנפלו בהן חילופי נוסח רבים, וגם במשנתנו היא חסרה בחלק מכתבי היד. בעל מלאכת שלמה אומר שר' יהוסף אשכנזי לא גרס "אף המעשרות". ניסוחו מעורפל, ולא ברור האם לא גרס את שתי המילים או רק את המילה "אף". לפי ההסבר הראשון בא רבי אליעזר רק לחדש ולנסח את הנימוק, ובעיקר הדין אין במשנה מחלוקת.

43 לדעתנו אין ספק שבמשנה נדונה גם חלוקת המעשרות, אחרת אין מקום לפתיחה "כהן ולוי שקבלו שדה". הכוהן עשוי לקבל מעשר כלוי, אך הלוי מקבל רק מעשר, ואם הלוי נזכר נידון דין מעשר. תנא קמא מדבר רק על תרומה, לפיכך ברור שרבי אליעזר מדבר על מעשר והוא חולק על תנא קמא, כמו שפירשנו.

44 ישראל שקיבל מכהן ומלוי המעשרות לבעלים – הבעל הוא כוהן או לוי, וכשנתן את השדה לחכירה התכוון שהמעשרות יהיו שלו, רבי ישמעאל אומר הקרתני– "קרתא" משמעה עיירה כפרית, זו המקבילה הארמית למילה "עיר", וברבים "עיירות", או בארמית "קרייתא". קרתני הוא כפרי, או אדם פשוט. הוא בא בניגוד למלך שמות רבה, ו ג, או לבני הארמון תנח' בובר, ויקרא יא, עמ' 8-7; תנח', ויקרא ו, או כינוי לסתם אדם פשוט תנח', האזינו, ב, עמ' 51. במשנתנו הוא בא כניגוד ל"ירושלמי", שהוא המינוח לבן העיר הגדולה. בין השיטין מבצבצת התחושה שירושלמי הוא עשיר, ומעין בן אצולה, שקיבל שדה מירושלמי – הירושלמי הוא בעל השדה המוסר אותו לאריס, מעשר שיני לירושלמי וחכמים אומרים יכול הוא הקרתני לעלות ולאוכלו בירושלם – ה"ירושלמי" הוא מעין מקבילה לכוהן, וכמו שכוהן מקבל תרומות הירושלמי מקבל את המעשר השני. מן הסתם מדובר בשדה רחוק מירושלים. הירושלמי כאן הוא אפוא איש עשיר, בעל אחוזה, שיש לו שדה בפריפריה והוא גר בירושלים. בסוף ימי בית שני הייתה זו תופעה רווחת שעשירים מהמגזר הכפרי התגוררו בירושלים ופעלו בה, אך מקור עושרם היה במרחב הכפרי בגליל או בדרום יהודה.

45 עמדתם של חכמים לכאורה ברורה, ודברי רבי ישמעאל תמוהים. הרי ברור שלכפרי כדאי לפדות את המעשר השני ולאכלו בירושלים לכשיגיע אליה לעלייה לרגל. אמנם יהודי רגיל, שחי רחוק מירושלים, לא עלה אלא לעתים רחוקות, אך העלייה לרגל לא הייתה עדיין בלתי אפשרית. דומה שהמשנה רומזת למציאות חברתית שבה היו העולים לרגל מעניקים ממזונם לכוהני ירושלים. אם אכן המדובר בקרתני הגר רחוק מהעיר סיכויו לעלות לרגל בעצמו מעטים, ונראה שהיה זה נוהג תדיר שהביאו או שלחו את המעשר השני לכוהני ירושלים. רבי ישמעאל, שהוא עצמו היה אולי כוהן, מתייחס לנוהג המעשי ומניח שוב שהיה כאן הסכם סמוי. הירושלמי הכוהן? מסר את השדה באריסות, בתנאי שהמעשר השני שלו.

46 במשנה הניסוח הוא כללי, כוהן או לוי המקבלים מעשרות, וזאת משום שבימי הבית הצליחו הכוהנים להשתלט על המעשרות. אמנם המעשר אמור להגיע ללוי, אך כוהן הוא גם בן לוי ולא הייתה כאן חריגה מההלכה, ונחזור לכך, במבוא למסכת מעשרות. בתוספתא יש פירוט נרחב של כל המקרים האפשריים: 1. "ישראל שקיבל שדהו מישראל, וכהן מכהן, ולוי מלוי – חולקין ביניהן". אין כאן הסכם מיוחד, שכן לשני הצדדים אותה זכות על המעשרות. 2. "ישראל וכהן שקיבלו שדה מלוי", 3. "או ישראל ולוי שקיבלו שדה מכהן – רשאין לומר ולהתנות ביניהן שהמעשרות לאמצע". במשנה מדובר על המקרה הסתמי ונקבע שהמעשרות לבעלים, וברור שאפשר גם להתנות אחרת. 4. "ישראל שקיבל שדה מכהן – תרומה לכהן, מעשר ראשון ושיני חולקין בשוה". זאת כנראה ההלכה התאורטית. במשנה נקבע בפשטות שגם מעשר ללוי, ובתוספתא כאילו המעשר ללוי ורק התרומה לכוהן. זאת, כאמור, רק העמדה תאורטית.

47 לא נפרש את כל יתר המקרים, ונסתפק בהצגתם: 5. "קבל שדה מלוי, מעשר ראשון תרומה ומעשר שני חולקין בינהן. 6. לוי שקיבל שדה מכהן תרומה לכהן מעשר ראשון ושיני חולקין בשוה. 7. כהן שקבל שדה מלוי, מעשר ראשון ללוי תרומה ומעשר שני חולקין ביניהן. 8. ישראל שקיבל שדה מכהן תרומה לכהן" – זה המקרה של המשנה, 9. "ואמר לו על מנת שהמעשרות שלי, על מנת שהמעשרות שלך, על מנת שהמעשרות שלי ושלך – אסור. 10. כהן שקיבל שדה מישראל, ואמר לו על מנת שהמעשר שלי – מותר" – זה המקרה במשנה הקודמת. במשנה זו מחלוקת, והתוספתא פוסקת כחכמים שהמעשר נחלק בשווה, והם רשאים לעשות הסכם. לדעת רבי אליעזר במשנה קיים כבר הסכם כזה, ולדעת חכמים אין כל הסכם, אך לכל הדעות ניתן לערוך הסכם כזה. 11. "שהמעשר שלך או שלי ושלך, אם קיבל עליו כדרך שמקבלין עליהן – מותר, ואם לאו – אסור". כאן נדרש הקניין, כפי שתובע רבי אליעזר. 12. "ישראל שקיבל שדה מכהן ואמר לו על מנת שיטול את המעשרות ויטלם לפלוני – אסור. 13. על מנת שניטלם אני ואתה וניתנם לפלוני – מותר... 14. ישראל שקיבל שדה מכהן תרומה לכהן" – זה המקרה במשנה ד, 15. "מכרה לישראל – חולקין בשוה. 16. קיבל שדה מישראל – חולקין ביניהן, מכרה לכהן – חולקין ביניהם" תוס', פ"ז ה"א-ה"ט.

48 המעיין בתוספתא מתרשם שהעורך ניסה לפרק את המקרה שבמשנה ולמנות את כל המקרים האפשריים. בהמשך אף נדונה השאלה של חכירה: "כהן ולוי ששכרו או שחכרו מכהן ולוי מעשרות לשוכר ולחוכר" פ"ז ה"ו, וכן מקרים של מכירת פֵרות שדה. הרושם הוא שהתוספתא מאריכה מאוד ומונה כרוכל את כל המקרים התאורטיים. החלוקה בין התרומה הניתנת לכוהן והמעשרות שמגיעים רק ללוי ולא לכוהן אף היא יותר תאורטית מאשר רֵאלית.

49 התמונה החברתית של המשנה היא שסתם "ירושלמי" הוא איש עשיר, אולי כוהן, ויש לו אדמות בפריפריה. הדעת נותנת שאכן כך היה המצב ועושרם של כוהני ירושלים בא להם, בין השאר, מנחלות שהיו פזורות ברחבי הארץ, ולא נאריך בכך.

50 המקבל זיתים לשמן – מתוך שלל המקורות נראה שהיו קיימים שני סוגים של הסכמים בין אריס לבעל השדה. הסכם אחד היה שהאריס מבצע את הקטיף בציר, או מסיק, וחלוקת התוצרת נעשתה בשלב זה של הגורן, כלומר לפני עיבוד התוצרת. סוג שני של הסדר היה שהאריס מעבד את התוצרת, כלומר את חלקו ואת חלק הבעלים, ואת המוצר המוגמר חילקו ביניהם האריס והבעלים לפי אחוזים מוסכמים חצי חצי או שני שליש שליש. "המקבל כרם מחבירו חייב ליטפל בו עד שיעשנו יין, זתים עד שיעשם ציבור, פשתן עד שיעשנו קירצין, חולק ונותן לו, זה מכניס חלקו וזה מכניס חלקו. זה מכניס חלקו לעיר, וזה מכניס חלקו לעיר. המקבל שדה תאנים מחבירו, מקום שנהגו לעשותן קציעות עושה אותן קציעות, גרוגרות עושה אותן גרוגרות, דבילה עושה אותן דבילה, ואין משנין ממנהג המדינה. המקבל שדה ירק מחבירו, מקום שנהגו למכור בשוק מוכר בשוק, בשדה מוכר בשדה, אין משנין ממנהג המדינה" תוס', בבא מציעא פ"ט הי"ט-הכ"א. אם כן, הכלל היסודי הוא שאין משנים ממנהג המדינה, ומנויים מנהגים שונים שההבדל ביניהם הוא בשאלה מתי מתבצעת חלוקת היבול, וממילא גם עד מתי האריס חייב לטפל בפרות. לכל הדעות האריס מבצע את הקציר. אנו שומעים שמקובל לעבד את הענבים ליין, אך הזיתים די בהכנתם בערֵמה, שהיא שלב לפני טחינתם וכבישתם. את הפשתן נהוג שהאריס "עושה קרצין". ליברמן פירש שהכוונה להכנת קווצות של חוטים. אם כן, הכוונה לשלב מתקדם של עיבוד החוט, לאחר שרייתו בבית המשרה, הוצאתו מהמשרה רטיית הפשתן, סריקתו וניקוי הסיב מהקליפות, ולפני טווייתו לחוט. היה גם מי שהציע שהכוונה לתשלום מס הקאירונציה, המס המוטל על מעבדי הפשתן, ומן הסתם גם כאן הכוונה לעיבוד הגבעולים לפחות לרמת החוט. לגבי תאנים אנו שומעים על מנהגים שונים לאסוף את הפרי הטרי בלבד קציעות, או לעבדו לדבלים תאנים מיובשות או לגרוגרות גוש תאנים מיובשות. אם כן, היו מנהגים שונים בקבלנות.

51 המשניות הקודמות שיקפו את הנוהג לחלק את התוצרת בשלב הגורן, וזהו גם השלב שבו הפרות מתחייבים במעשר. על כל פנים, הפרשות לתרומות ומעשרות נותן כל אחד, לפי הבנתו. משנתנו משקפת את המצב או את האזור שבו מקובל שהאריס מעבד את הזיתים לשמן. לפי ההמשך מדובר בכל מקרה, כולל המקרה שבו ישראל קיבל מכוהן, ורבי יהודה חולק על הדין במקרה זה.

52 כשם שחולקים בחולין – לפי אותה חלוקה פרופורציונלית שעליה הוסכם בחוזה, כך חולקין בתרומה – התרומה מחולקת בשווה, ואין לכוהן יתרון כלשהו. לפי משנה ג, אם כוהן קיבל מישראל חולקים בתרומה, וכך הדין גם במשנתנו. רבי אליעזר שחולק במשנה ג עשוי לחלוק גם כאן, אלא שמסתבר שגם הוא מסכים לחלוקה שווה במקרה של משנתנו. את הזיתים יש לתרום להפריש מהם תרומות ומעשרות בתחילת עשיית השמן, ונחלקו חכמים אם התחלת החיוב היא משיטענו או משיטחנו תוס', תרומות פ"ג הי"ג. על כל פנים, בשלב שיש בו שמן כבר היה האריס מחויב במעשרות. על כן אי אפשר לתבוע מהאריס להמתין עד לחלוקת השמן, וזכותו לתת את השמן בזמנו, וממילא הזיתים עדיין בתחום אחריותו, והוא יקבע להיכן תינתנה התרומות מהחלק שלו. החידוש של משנתנו הוא שאף אם מדובר בישראל שקיבל מכוהן, שלדעת הכול המעשרות לבעלים לכוהן, כאן יודו שהמעשרות מתחלקים מהשיקול שהבאנו.

53 רבי יהודה אומר ישראל שקיבל מכהן מלוי זיתים זיתים לשמן או למחצית שכר המעשרות לבעלים – רבי יהודה חולק וסובר שגם כאן יש בין הבעלים לאריס הסכם סמוי, ומכיוון שהבעלים הכוהן מסר את השדה לאריס, הוא מסרו לפי התנאים שלו, ואין צורך במעשה קניין מיוחד. נראה שרבי יהודה מהלך קרוב לשיטת רבו הגדול, רבי אליעזר, ועל כן הצענו שאולי גם רבי אליעזר חולק על משנתנו אפילו במקרה של כוהן שקיבל מישראל. המילה זיתים הוכפלה בטעות.

54 בית שמי אומרים לא ימכור אדם את זיתיו אלא לחבר ובית הלל אומרים אף למעשר – וי"ו החיבור במחלוקות היא עניין לשינויים בכתבי יד, ובדרך כלל איננו מעירים על כך. במקרה זה הוסיף המעתיק את וי"ו החיבור. כל התנאים מסכימים שאין למסור לעם הארץ פרי שאינו מעושר, ואף לא טהרות, כלומר פֵרות טהורים, שהרי עם הארץ יטמאם. כך גם אין לתת לנזיר יין ולמחלל שביעית כלי עבודה להלן. הזיתים טרם התחייבו במעשר, וטרם הוכשרו לקבל טומאה. על כן אין במסירתם לעם הארץ בעיה הלכתית ישירה. בית שמאי סבורים שאסור למכור זיתים אלא לחבר, הווה אומר שאין לתת לעם הארץ חפץ שהוא עלול לטמאו בעתיד. להנחיה זו חשיבות הלכתית וחברתית רבה. יש בה הגבלה על אפשרות המפגש החברתי והכלכלי עם עוברי עברה, ויש בה מרכיב ברור של מדיניות הפרדה. לפי עיקרון זה אין למכור לחשוד על שמירת השבת כל חפץ, שמא יעבוד בו בשבת, ואין למכור לחשוד על שביעית כל דבר שעשוי לסייע בעבודת השדה, ואיסורים דומים. מהמציאות של ימינו אנו מכירים את ההשלכות האפשריות של מדיניות מעין זו. עוד יש להוסיף ולומר שזו מדיניות חברתית מובהקת, אף שהיא מדוברת בשפה של הלכה.

55 לפי הנוסח שבידינו בית הלל מקלים. בית שמאי אומרים שאין מוכרים אלא לחבר השומר על טהרות, ובית הלל אומרים שאף למְעשר מותר למכור, כלומר לעם הארץ שאיננו שומר על טהרות אבל מקפיד שלא לאכול אוכל בלתי מעושר. הוא מפריש את המעשרות, נותן את תרומת המעשר לכוהן ואת יתר המעשר איננו משלם ללוי, אך הפרות מעושרים ומותרים באכילה, זאת אף על פי שאינו מוחזק כשומר טהרות. כל זאת לפי ההנחה שעמדנו עליה בראשית פרק ב ובמבוא, שכל שומרי טהרה שמרו על דיני המעשרות. אבל היו כאלה שהיו נאמנים על מעשרות או שהיו אוכלי מעשרות ולא הקפידו על כל דיני טהרה, כלומר שאכלו חולין בטהרה. המילה "אף" היא מהמילים שחלו בהן שינויי מעתיקים רבים. דוגמאות לכך הן שלוש המשניות האחרונות שהמילה "אף" מופיעה בהן וחסרה בחלק מעדי הנוסח. בדרך כלל הדבר חסר חשיבות, ובמשניות הקודמות לא הערנו על כך. במשנתנו המילה "אף" קיימת בכל הנוסחאות, ומההמשך ברור שבית שמאי הקלו.

56 וצנועי בית הילל היו נוהגין כדברי בית שמיי – אם כן, בית הלל מסכימים עקרונית עם בית שמאי ודוגלים אף הם בהפרדה, אלא שאינם תובעים יישום מלא של ההגבלה. אבל הצנועים והכשרים שבהם החמירו על עצמם. אם כן, בית הלל בעצם מודים לבית שמאי, אך אינם דורשים ליישם מדיניות כה קיצונית, כפי שנעלה בהמשך. ברוח משנתנו מהלכת גם משנה ח להלן.

57 הירושלמי מסביר שצנועים הם "כשרים" כה ע"ב. המילה באה בדרך כלל לתאר צדיק המקפיד מאוד על קיום מצוות, וכן יוצא מפירושנו לכלאים פ"ט מ"ה. כך ניתן לפרש את כל הופעותיה של המילה בספרות התנאים. אבל בספרות האמוראים המונח "צנוע" התייחד לצניעות ביחסים שבינו לבינה לדוגמאות ראו בפירושנו שם. מעתק דומה חל לגבי המילה "צדקה". בספרות בית שני "צדקה" היא כל מעשה צדק, קיום מצווה, ובספרות תנאים התייחדה לנתינת כספים או שווה כסף לעניים. בארמית "מצוותה" היא צדקה, ושוב זו מילה שבמקורה כללה כל מצווה שהיא. הוא הדין למונח "קידוש ה' " שבראשיתו שימש לכל פעולה שיש בה לאהב את שמו של בורא עולם, והתייחדה לנכונות למסור את הנפש ובלבד שלא לעבור עברה.

58 תהליך מעין זה, של התייחדות מילה למרכיב מוגדר וספציפי, יש בו כדי להעיד על חשיבותו של אותו מרכיב. בתרבות המקומית מוענקת לו חשיבות מרבית, והדבר מתבטא בכך שמייחדים לאותו מרכיב מילה בעלת משמעות מקורית רחבה הרבה יותר. יש בכך כדי ללמד על התחזקות התביעה להקפדת יתר בתחום שבינו לבינה, ואין ספק שחכמים ייחסו לה חשיבות רבה.

59 הדוגמה של זיתים אינה מקרית. כאמור, הזיתים עצמם אינם חייבים במעשרות ואינם מקבלים טומאה. סתם זיתים מיועדים לעצירת שמן וטרם הסתיימה מלאכתם, על כן אין במסירתם לעם הארץ עברה מידית. עם הארץ שקיבלם אינו יכול לעבור בהם עברה אלא לאחר זמן ולאחר השלמת תהליך העיבוד. עם זאת, אין ספק שסוף התהליך לבוא ועם הארץ אכן יטמא את הזיתים ויאכלם ללא הפרשת מעשרות. להלן נראה כיצד הירושלמי מסתייג מהפירוש המוצע.

60 במקבילה למשנתנו נאמר: "אמר רבן שמעון בן גמליאל מודין בית שמיי ובית הלל שלא ימכור אדן גדיש של תבואה ועביט של ענבים ומעטן של זתים אלא לחבר ולעושה בטהרה" תוס', מעשרות פ"ג הי"ג. אם כן, גם בית הלל מודים לבית שמאי. הצורה "מודים בית שמאי" היא חריגה. במחלוקות שני הבתים יש מקרים רבים שבהם אחד מודה לחברו, אבל תמיד הם בית הלל לבית שמאי. זאת משום שלפי תפיסתם של חכמים ההלכה היא כבית הלל, וממילא איזו חשיבות יש לכך שבית שמאי מודים לבית הלל. יתר על כן, לפי משנתנו ברור שבית הלל הם המודים לבית שמאי ומקבלים את דעתם. על כן יש לתקן: "ומודים בית הלל לבית שמאי". דעתו של רבן גמליאל היא העמדה שבה הילכו "צנועי בית הילל". בתחילה קיבלו רק הצנועים את דעת בית שמאי, ובהמשך הפכה זו לעמדה המקובלת על הכול, ולמעשה ביטלו בית הלל את דעתם בפני בית שמאי.

61 משנת מעשרות שונה בסתם את ההלכה לפי שיטת בית הלל שאין למכור רק בגלל המרכיב של המעשרות. אמנם את ההלכה של איסור המכירה ניתן להעמיד בחשש הטהרה, אך המשנה מדגישה: "לא ימכור... למי שאינו נאמן על המעשרות" מעשרות פ"ה מ"ג. אם כן, המשנה שם מקלה כשיטת בית הלל ולא כשיטת הצנועים. ברם, כפי שנפרש את המשנה, המדובר שם במכירת שדה עם פֵרותיו. גם לשיטת בית שמאי מותר למכור לו פרות במחובר לקרקע, כיוון שעדיין לא הגיעו לידי חובת טהרות. מצד שני, ממשנת מעשרות אנו רואים שאין בודקים את המכר לאור מצבו בזמן המכירה, אלא על פי מצבו בעתיד. הפרות שהם במחובר לקרקע עדיין אינם חייבים במעשר, ואף על פי כן נאסר למכרם. אם כן, לשיטת בית שמאי אין למכור אותם גם למי שלא ישמור על טהרות.

62 לכאורה, בדברי בית הלל היה צריך להיאמר שאסור למכרם אלא אם כן הרים את המעשר. על כן פירשנו את המשנה במוכר פרות לפני גמר מלאכה, שטרם התחייבו במעשר ואף עדיין אינם מקבלים טומאה. הבעל אינו יכול לעשרם משום שטרם באו לחובת מעשרות. אבל אפשר גם להבין את דברי בית הלל "לא ימכור" בתור "לא ימכור עד שיעשר", והם נוסחו כפי שנוסחו רק בהשראת דברי בית שמאי.

63 בכל הנוגע למדיניות ההפרדה ניתן להציע שני מודלים עקרוניים. הראשון הוא המודל ה"פלורליסטי". מצדדי המודל יטענו שאין אדם אחראי לחטאי חברו, בבחינת "איש בחטאו יומת". על כן לכל היותר אסור לסייע ישירות לעוברי עברה, אך מעבר לכך ניתן לקיים מערכת קשרים כלכלית מלאה, למכור ולקנות מהעבריין כל דבר שאינו איסור ממש. בקוטב הנגדי ניתן להציע מדיניות הפרדה קיצונית. כל מגע עם העבריין מחזק את כוחו, וממילא מעצים את יכולתו לעבור עברה. כל חפץ עלול להיטמא או להשתלב במשהו אחר שעלול להיטמא. בכל חפץ עלול הגוי לעבוד בשבת, ובכל רווח כספי עלול העבריין היהודי להשתמש כדי לעבור עברה. בין שני קטבים אלו ניתן להציע אפשרויות ביניים נוספות, שתהיינה שונות זו מזו במידת הזיקה הישירה או העקיפה שבין פעולתו של שומר המצוות ובין פעולותיו של העבריין. ניסחנו את השאלה כהלכתית, אך במישור החברתי האבחנה תהיה במידת הנזק שגורמת ההפרדה למרקם החיים המשותפים, עד כדי שסע מוחלט. אבחנה נוספת תהיה במידת הנזק הכלכלי לשומרי המצוות. הפרדת יתר עלולה להסב לשומרי המצוות נזקים כלכליים. כל סנקציה מעין זו יש בה נזק הדדי, ועד מהרה עלול האיסור להפוך לחרב פיפיות. דוגמה לכך ראינו במשניות הראשונות של הפרק. שם ננקטה סנקציה כדי לעודד רכישת קרקעות, ובתקופת האמוראים היא הפכה לעול כלכלי שצמצם את גאולת הקרקע. זאת ועוד, להפרדה מוחלטת יש מחיר כללי כבד. היא מחייבת הקמת מערכות כלכליות נפרדות. במקרה שלנו יהיה צורך להקים חנויות נפרדות, שהרי החבר אינו יכול למכור לעמי הארץ דבר, ודאי שלא מוצרי מאכל. לעתים הקמת מערכות מעין אלו עשויה להיות "כדאית" מנקודת מבטו של אחד הצדדים חיזוק כלכלי של החברה שומרת המצוות, גיבוש חברתי ושיקולים כיוצא באלו, לעתים היא הרסנית ולעתים בלתי אפשרית. עוד יש לזכור שלפחות בערים הגדולות לא הייתה החברה היהודית מבודדת. במקביל לה הייתה קיימת מערכת כלכלית נכרית, וגם הקשר הכלכלי עמה היה טעון בעיות.

64 כל זאת על רקע חברה שהיא חברת מיעוט וולונטרית שתמיד עומדת לפני היחיד האפשרות לפרוש ממנה, ללא יכולת כפייה אלא בנושאים שעליהם יש קונצנזוס. אין צריך לומר שאנו דנים במשניות שנוסחו לפי מאות רבות של שנים, אך השאלות שהוצגו בקצרה אינן רק היסטוריות, והחברה הדתית עסוקה בבירורן במאה השנים האחרונות. במהלך דיוננו נתמקד בבירור המשניות ולא בבירור המדיניות האמורה להיות נקוטה בתנאים הנוכחיים. עם זאת, תובנת השאלות מושפעת מן הסתם מראיית המצב הנוכחי, ואחת השאלות שיש לברר היא עד כמה היו קדמונינו ערים לתוצאות החברתיות, והאם נתנו לכך ביטוי מפורש.

65 פתחנו בכך שההחלטה על מדיניות הפרדה היא גם חברתית. הראיה המובהקת לכך היא היחס לגוי. לפי עיקרון ההפרדה אין למכור לגוי כל דבר, שכן חזקה עליו שישתמש בחפץ לעברה. כידוע נאסר למכור לו חפצים של עבודה זרה ישירה או עקיפה, אך לא נאסר כל מסחר עמו. ההלכות בנושא אינן אחידות, והן רוויות מחלוקות, אבל לא מצינו גישה התובעת הפרדה מוחלטת. מאידך גיסא גם אין אנו מוצאים את הגישה ה"פלורליסטית" שלפיה אין להלכה כל קשר למעשי הגוי. המחלוקות נסובות סביב השאלה האם על יהודי למנוע מגוי לחלל שבת ברכושו או למענו, מתי חילול השבת נגרם בגלל היהודי ומאיזה שלב היהודי מנותק ממעשי הנכרי. מכל מקום, שאלת הטהרה אינה עולה בהקשר זה. להלן נתמקד בעמי הארצות, שכן הם הנושא במשנתנו, והדוגמה של הגוי הובאה רק כדי להראות שאין כאן מדיניות הלכתית אחידה אלא יש לצפות לשילוב של התפיסה החברתית בפן ההלכתי. עם זאת, כפי שנראה להלן, הפן ההלכתי-טכני אינו מרכיב שולי במערכת ההחלטות.

66 כפי שאמרנו במבוא נחשדו עמי הארץ רק על טהרה ומעשרות, ולא על מצוות אחרות. הגדרה זו מצמצמת את תחום הבעיות, אך עדיין התחום רחב למדי. בתקופת התנאים נוסף תחום של ה"חשוד על השביעית" שאינו זהה לעם הארץ, ושהיחס אליו נדון במסכת שביעית, ואף אנו דנו בו בהקשר זה. כפי שהוגדר במבוא, ההלכה הבסיסית היא שאין חבר מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן. לכאורה אלו הם דברי בית הלל שבמשנתנו, ברם הניסוח שונה בתכלית. הניסוח "אין אדם מוציא..." הוא ניסוח חיובי: מותר למכור לעם הארץ, אבל צריך לעשר תחילה, ואילו הניסוח של בית הלל במשנתנו הוא שלילי ואינו מותנה בכך שהפרות מעושרים. זאת ועוד. לכלל שאין חבר מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן חריגים רבים. למדנו שמאכילים עניים דמאי, ושם בית שמאי ובית הלל חולקים. אך לכל הדעות מדובר שם רק בחשש מעשרות, והחשש שמא יטמא את הפרות אינו עולה, כאילו במחלוקת שם חולקים שני הבתים על בסיס ההלכה של בית הלל כאן. שמענו שמותר לאדם לתת לחמותו מזון, אף שהיא עם הארץ, ושוב אין חשש הטומאה עולה. לנחתומים, לחנוונים ולכל המוכרים במידה גסה התירו למכור לעם הארץ, ואפילו התירו לחלק מהם למכור ללא הפרשת מעשרות. בכל אלו אין רמז להסתייגות ממכירה של טהרות למי שאינו שומר על טהרה. יתר על כן, המדיניות שאין אדם רשאי למכור רק למי שמעשר אינה אחידה. את כל ההלכות הללו הסברנו בנזק הכלכלי לשומרי המצוות, ובמקביל לקושי בהפרדת המערכות הכלכליות נחתום אחד ביישוב והסברים כיוצא באלו.

67 במקורות חז"ל נשמע הד לגישות שונות כלפי שאלת ההפרדה מעמי הארץ. משנתנו מציגה את העמדה הקיצונית ביותר התובעת הפרדה מְרבית. להלן נראה גם גישות מקלות יותר. העמדה במשנתנו קיצונית משום שיש בה הסכמה עקרונית בדבר הנוהג הרצוי של הפרדה, נוהג ששמירתו היא בוודאי מידה טובה, שהרי גם צנועי בית הלל מודים לה, אם כי העמדה הרשמית של בית הלל חולקת ומקלה. משנה ט להלן מהלכת כבית הלל, אך בתוספתא שנויה דעת בית שמאי בסתם. לעיל שנינו "המקבל עליו להיות חבר אינו מוכר לעם הארץ לח ויבש"; נראה שהמשנה היא בשיטת בית שמאי וצנועי בית הלל, שכן לפי בית הלל מותר לתת פרות למי שאינו שומר טהרה, ויש להימנע רק מלתת לו מזון שאינו מעושר. התביעה של בית הלל מנוסחת שם במשנה הקודמת ומופנית למי שקיבל עליו להיות "נאמן" בלבד ואינו שומר על דיני טהרה. ייתכן שיש חשיבות לניסוח "אינו מוכר", ואולי זה ניסוח מצמצם שאין למכור אך מותר למסור תוצרת אחרת, אבל אין סיוע במקורות לפרשנות מצמצמת זאת.

68 המחלוקת העקרונית היא בהקשר לשביעית: "משאלת אשה לחברתה החשודה על השביעית נפה וכברה ורחיים ותנור, אבל לא תבור ולא תטחן עמה. אשת חבר משאלת לאשת עם הארץ נפה וכברה, ובוררת וטוחנת ומרקדת עמה. אבל משתטיל המים לא תגע אצלה, שאין מחזקין ידי עוברי עבירה, וכולן לא אמרו אלא מפני דרכי שלום". לפי פשט המשנה מותר לעזור לעוברי עברה, אך רק כל זמן שאין בכך סיוע למעשה עברה ישיר. מותר לתת לחשודה על השביעית נפה וכברה ותנור, אף שברור שתבשל בהם מאכלים אסורים, אבל אסור לעבוד עמה בחומרים אסורים. כך גם מותר לעזור לה באפייה עד השלב שבו העיסה מוכשרת לקבל טומאה, ואז הסיוע הופך להשתתפות בדבר עברה. במשנת שביעית ההיתרים מוגדרים כנובעים מ"דרכי שלום", כלומר מהחשש לשסע חברתי בלתי מבוקר.

69 שתי ההלכות אינן זהות. בראשונה ההבדל הוא בין סיוע עקיף מתן כלי עבודה לסיוע ישיר. אבל למעשה הסיוע הישיר אינו עברה ממש, שהרי העברה איננה הבישול אלא אכילת המזון. הווה אומר, בישול האוכל אינו שונה מהשאלת המכשיר, שניהם סיוע עקיף, וההבדל הוא במידת הזיקה. לעומת זאת, האיסור על סיוע לאשת עם הארץ שונה. כאן נקבע שמותר לאישה לסייע לחברתה עד הרגע שבו זו שותפות לדבר עברה ממש. ברגע שהוטלו מים בעיסה היא מקבלת טומאה. אשת עם הארץ טמאה, וממילא היא מטמאת את הטהור וזו עברה ממש.

70 במשניות אחרות במסכת שביעית נקבע כלל אחר. מותר ליוצר למכור כדי יין ושמן, אך בכמות קטנה כך שתתאים לאדם שאוסף תוצרת שביעית מן ההפקר, ולא למי שאוגר את תוצרת שדהו משנה, שביעית פ"ה מ"ז. מותר להשאיל לעובר עברה כלים שעלולים לשמשו לעברה, וזאת כאשר ייתכן שהוא ישתמש בהם למטרה מותרת. או ליתר דיוק, שומר המצוות משלה את עצמו ביודעין ומצדיק את עצמו בטענה שאולי אין כאן עברה.

71 ברוח זו נשנית משנה נוספת באותה סדרה: "בית שמאי אומרים לא ימכור לו פרה חורשת בשביעית ובית הלל מתירין, מפני שהוא יכול לשחטה. מוכר לו פירות אפילו בשעת הזרע, ומשאיל לו סאתו אף על פי שהוא יודע שיש לו גורן, ופורט לו מעות אף על פי שהוא יודע שיש לו פועלים, וכולן בפירוש אסורין" שם, מ"ח. כאן הכלל שונה: הסיוע מותר אם שומר המצוות יכול "להשלות את עצמו" ולתלות ולפרש שהעזרה תנוצל שלא למטרת עברה. לכן, רק אם עם הארץ אמר במפורש שהוא צריך את החפץ לדבר עברה אסור לסייעו. ההבדל בין בית שמאי לבית הלל הוא רק במידת האשליה. לדעת בית שמאי אם נראים הדברים שהחפץ נתבע לדבר עברה – אסור להשאילו, ואם לאו – מותר.

72 משנת שביעית מציגה סדרת גישות ביניים המנוסחות בשפה הלכתית-טכנית, ולכל הגישות מכנה משותף כללי. יש בהן היתר לסיוע הדדי, עד שכלפי חוץ הדבר נראה כשיתוף פעולה בעשיית עברה. גישה כללית זו שונה ממשנתנו. אצלנו אין מדובר על איסור השאלת כלי עבודה, אך אסור למסור לעם הארץ כל דבר העלול להיטמא לבית שמאי. לדעת בית שמאי ודאי שאסור לאישה למסור כלי עבודה לאשת עם הארץ, שהרי הוא ייטמא בידיה.

73 עדות מפורשת ומודעת למרכיב הכלכלי יש בדוגמה הבאה: "העיד רבי יוסי בן המשולם משם רבי נתן אחיו שאמר משם רבי לעזר חסמא: שאין עושין טהרות לעם הארץ. לא יעשה לו עיסתו של תרומה בטהרה, אבל עושה לו עיסתו של חולין בטהרה, מפריש ממנה חלה ונותן לתוך כפישה, ועם הארץ בא ונוטל זו וזו. לא יעשה לו זתים של תרומה בטהרה, אבל עושה לו זתים של חולין בטהרה, מפריש מהן תרומה ונותן לתוך כליו של חבר, ועם הארץ בא ונוטל את שתיהן. כשם שאין נותנין תרומה אלא לכהן חבר, כך אין משלמין קרן וחומש אלא לכהן חבר" תוס', פ"ג ה"א. הבבלי מפרש: "אמר רבי יוחנן: משום כדי חייו דגבל, ומשום כדי חייו דבדד" בבלי, גיטין סב ע"א.

74 ההלכה נמסרת מפי שני חכמים מיוחדים, חברי ה"קהלא קדישא דבירושלם", חבורת חכמים בעלי אופי חסידי שהתגוררו בירושלים וחיו שם חיי קדושה וטהרה המוקדשים כל כולם לעבודת ה'. הם מוסרים בשמו של חכם מדור יבנה, שממנו הם רגילים למסור. לפי מסורת זו אסור למסור לעם הארץ טהרות ממש, כלומר תרומה שהופרשה, שכן האיסור לטמא דבר שחייב להיאכל בטהרה הוא איסור ממש, אבל מותר לבצע כל מה שקרוב לכך. כך, למשל, מותר לעשות לו עיסה של חולין בטהרה, בניגוד למשנת שביעית שציטטנו הקובעת שאשת החבר פורשת ברגע שהוטלו המים לעיסה וזו הוכשרה לקבל טומאה. כמו כן נקבע שתרומה נותנים רק לכוהן חבר, אך אין רמז לאיסור לתת לעם הארץ חולין.

75 הסברו של רבי יוחנן הוא "משום כדי חייו", כלומר מדובר בבעל בית הבד או באופה מקצועי שמשום חייו, כלומר בגלל הלחץ הכלכלי, מותר לו להגיש שירותים בעייתיים לעם הארץ. יש כאן הלכה מקלה מטעם כלכלי, אך הנימוק הכלכלי הוא מתחום הפרט ואין ביטוי לבעיה כלכלית של הציבור, כגון זו שהזכרנו בדיוננו על ההיתר של הנחתום שלא להפריש מעשרות, שאין עוד נחתום בעיר.

76 דומה שמשנתנו מייצגת את עיקר הדין, כפי שחכמים הבינוהו, ואילו משנת שביעית מייצגת את ההחלטה אחרי הכללת הטיעון של "דרכי שלום". בעצם השימוש בטיעון של דרכי שלום ברור שיש הצדקה עקרונית למדיניות הפרדה קיצונית. הנימוק "אין מחזקין ידי עוברי עבירה" עלול להתפרש בצורה נרחבת ביותר, נרחבת יותר אף מזו שבמשנה. משנתנו משקפת גישה זו, ומשנת שביעית משקפת גישה "חברתית" יותר. זאת אף שגם בה מעורבים בית שמאי ובית הלל.

77 במשנת מעשרות, שכבר צוטטה לעיל, שנינו: "לא ימכור אדם את פירותיו, משבאו לעונת המעשרות, למי שאינו נאמן על המעשרות. ולא בשביעית, למי שהוא חשוד על השביעית... לא ימכור אדם את תבנו ואת גפתו ואת זגיו למי שאינו נאמן על המעשרות להוציא מהן משקין, ואם הוציא חייב במעשרות ופטור מן התרומה" פ"ה מ"ג-מ"ד. על כך נאמר בתוספתא: "מודין בית שמיי ובית הלל שלא ימכור אדן גדיש של תבואה ועביט של ענבים ומעטן של זתים אלא לחבר ולעושה בטהרה. מוכר לו חטים אף על פי שיודע בו שאינו גובל עיסתו בטהרה" מעשרות פ"ג הי"ג.

78 התוספתא שם שונה מהמשנה, ושתיהן שונות ממשנתנו. משנת מעשרות מדגישה שכל זה רק משבאו הפרות לעונת המעשרות, אבל משנתנו עוסקת בזיתים שטרם באו לעונת המעשרות. משנת מעשרות גם אוסרת למכור פרות שביעית למי שאינו נאמן על שביעית, כנראה שמא ימכור אותם, ובמשנת שביעית אין לכך הד. מכל מקום, אין משנת מעשרות מאפשרת לאדם לפרש לעצמו שהקונה רוצה לאכול את הפרות לעצמו, ואינה מגבילה את עצמה למכירה בכמות סיטונאית. התוספתא במעשרות היא לשיטת בית שמאי בלבד, שהרי היא מדגישה את האיסור למכור דבר העלול לקבל טומאה. מעבר לכך, יש בתוספתא מעשרות כשלעצמה קושי. הסגנון "מודים בית שמאי ובית הלל..." הוא רגיל, אך בדרך כלל לפניו במשנה או בתוספתא מחלוקת כלשהי, וכאן המחלוקת איננה, ואולי הכוונה למחלוקת שבמשנתנו.

79 הירושלמי היה ער לסתירה שבין התוספתא למעשרות לבין משנתנו ומתרץ תירוץ ההופך את השיקולים שהוצעו. לדעת התלמוד מדובר בזיתים בלבד, והסיבה היא: "דרך בני אדם לוכל זיתיהן עטונין אלא על ידי עילה" כה ע"ג. כלומר, במקרים מיוחדים הם נאכלים טריים, על כן הם חייבים במעשר כבר כפרי. השאלה אינה, אפוא, של מכירה של משהו שעתיד להתחייב במעשרות, אלא של אוכל החייב במעשרות מיד, כאן ועכשיו. הנימוק דומה למשנת שביעית, אלא שההלכה שנויה בהיפוך. שם התירו למכור משום שאולי הקונה מתכוון לאכול את הפרה החורשת, ועל ידי נימוק זה המוכר יכול להתעלם מסיועו לדבר עברה. אבל כאן, בגלל האפשרות של המיעוט בית הלל מחמירים. הוא הדין בבית שמאי האוסרים כי יש מי שסובר שזיתים במעטן כבר נרטבים במוהל שלהם ומוכשרים לקבל טומאה.

80 דומה שתירוץ הגמרא נועד רק לפשר באופן ספרותי בין המסורות המנוגדות. בפועל קשה להניח כי אכן אין דעה המצדדת בהפרדה מלאה, שכן ראינו את העדויות לה. דומה שהאמוראים מנסים לרכך את העמדה הקיצונית שבמשנה שלנו, עמדה שאפילו צנועי בית הלל מסכימים לה. תהליך זה אופייני לדברי תנאים קדומים בכלל, ולדברי בית הלל בפרט. אמוראים מנסים לא אחת לרכך את דברי הקדמונים ולעמעם את החידוש שבהם כך שהם יותאמו להלכה המאוחרת והמקובלת. כאן אמוראים מעמעמים את דברי שני הבתים, ובעיקר את אלו של בית שמאי וצנועי בית הלל. גם כאן ההלכה המאוחרת הקלה במידה רבה מפני "דרכי שלום". בפועל התירו למכור לעם הארץ אפילו אוכל לא מעושר בתנאים מגבילים, וודאי שלא אסרו על כל סחר עמו, והסוגיה מנסה להתאים את משנתנו למערכת של זמנם.

81 באופן כללי משמע מכאן שבמהלך הדורות הפכה גדר ההפרדה לפרוצה ולנמוכה יותר, אך עדיין לא נעלמה. מן הסתם, מה שסייע לדבר היה תהליך התחזקותם של חכמים. נראה שבזמן הבית היו המקפידים מעטים, ואלו נתמכו גם על ידי הממסד הכוהני הצדוקי. הלכות "נאמנות" ו"חברות" נוסחו על רקע זה של קבוצה איזוטרית שחבריה מכירים זה את זה ותומכים זה בזה. ניצחונם של חכמים חייב אותם לבחור מדיניות המתאימה לכל הציבור. אי אפשר היה עוד להתמיד במדיניות ההפרדה. זו מדיניות הגוררת איבה, ואינה מתאימה למצב שבו הציבור בדרך כלל שומע לדברי חכמים להלכה וסוטה מהם רק בסעיף מסוים, סעיף כזה שמבחינה הלכתית איננו סטייה של ממש. דווקא הצלחתם של חכמים אילצה אותם לבחור בנתיב של דרכי שלום.

82 זאת ועוד. בימי אמוראים התמוטטה מערכת האיסורים בדיני טהרה, אף שבשמירת דיני מעשרות לא חל שינוי של ממש. מכל מקום, תופעת "עם הארץ" נראתה אחרת, ומדיניות ההפרדה חייבת הייתה לעבור בדיקה מחודשת.

83 עמדנו על המרכיב החברתי בהכרעות של חכמים בנושא, מניע שקשה להתכחש לו דווקא לאור ההגדרות ההלכתיות השונות. עם זאת, תהיה זו שגיאה להתמקד רק במרכיב זה. קודם כול העמדות השונות מנוסחות כהלכות טכניות, ובכך נקבע סגנון החשיבה, והטיעון ההלכתי-טכני, גם אם נולד מתוך המציאות החברתית, הופך ברבות הימים לגורם עצמאי. יתר על כן, האבחנות שחלק מהמשניות נוקטות בהן הן הלכתיות-טכניות. כך, למשל, האבחנה של משנת שביעית היא בין מזון שאינו מקבל טומאה למזון שמקבל טומאה. מבחינה חברתית יש כאן התחשבות במרכיב של "דרכי שלום", אך מרכיב זה אינו חזק דיו כדי להתיר סיוע בדבר עברה ישיר, ואינו עצמאי. האבחנה בין סיוע ישיר וסיוע להכנה היא הלכתית-טכנית, אך היא משתלבת בתוך המארג החברתי-הלכתי.

84 שאלה זו של הרקע החברתי להכרעות הלכתיות אז והיום לעומת המרכיב הפורמלי, זה שמועבר מדור של פוסקים לתלמידיהם, היא מהשאלות המרכזיות בהבנת ההלכה היהודית והשתלשלותה. היא נושא לדיונים מדעיים ואידאולוגיים, ובמידה מסוימת היא גם אחד המאפיינים המבדילים בין דרך הלימוד המכונה "מסורתית", כפי שעוצבה בדורות האחרונים, לבין דרך הלימוד האקדמית, ולא נרחיב בכך.

85 במסורות חז"ל מצינו פעמים רבות הבהרות מעין אלו למחלוקות קדומות בלשון "לא נחלקו..." או "מודים...". מחלוקות רבות של בית שמאי ובית הלל זכו להבהרות כאלה, אך גם מחלוקות מאוחרות יותר. לא ברור האם זה הסבר מאוחר ופשרני, או מסורת רֵאלית. במקרה שלפנינו נראה שלא כל צנועי בית הלל חזרו בהם, ולפיכך מן הראוי להעריך כי זו תוספת מאוחרת המייצגת את עמדתם של חכמים מאוחרים, אך לא כל אנשי בית הלל חזרו בהם.

86 נושא שני שבו התמודדו חכמים עם שאלת ההפרדה החברתית והשלכותיה היה תחום הטהרה. מסורות מעטות הנוגעות לטהרה משולבות בדיונים בתחומי מעשרות, אך רובן מרוכזות במסגרת הלכות טהרות ומנותקות משאלת הפרשת תרומה ומעשרות, ונעסוק בהן בפירושנו לסדר טהרות. לא כל השאלות זהות מבחינה הלכתית, אך לכולן מכנה חברתי משותף, ואם יזכנו החונן לאדם דעת נזכה להתמודד עם השאלה בפירושנו לטהרות.

87 שנים שבצרו את כרמיהן לתוך גת אחת – בדרך כלל הייתה לכל אדם גת משלו, ורבות מן הגתות שנמצאו הן גתות קטנות שהספיקו לעיבוד כרם של 6-3 דונמים. במקרה זה מדובר על גת משותפת, ולפי ההמשך שני השותפים, או יותר, ייצרו את היין בצוותא, ואף מכרוהו יחד. עם זאת, הענבים עצמם הם רכוש פרטי ולא חלק מהשותפות, ועל כן כל אחד מהם חייב להפריש מעשר מחלקו, אם כי מועד ההפרשה הוא לאחר הדריכה בסופה או בתחילתה של הדריכה.

88 אחד מעשר ואחר שאינו מעשר המעשר מעשר את שלו וחלקו בכל מקום שהוא – הניסוח של המשפט קשה ובלתי ברור. בתוספתא ההלכה מנוסחת כך: "המעשר מעשר את שלו ודאי וחצי חלק חבירו דמאי" פ"ו הי"א; ירו', כה ע"ד. בירושלמי מופיעים שני הסברים: ההסבר של רבי יוחנן הוא זה שבתוספתא, וההסבר השני הוא שנותן כל חלק חברו דמאי, כלומר את כל התוצרת הוא מעשר כדמאי. אם כן, הכוונה היא שה"חבר" המעשר מעשר חצי מהתוצרת שזה חלקו כרגיל, ואחר כך מעשר גם את החלק של חברו. הירושלמי מדגיש כי מדובר כאן במקרה מיוחד. הרי סלי הענבים היו כל אחד ברשות אחד השותפים וכבר התחייבו במעשר, אלא שזמן ההפרשה הוא מאוחר יותר, מן היין להלן. על כן, כאשר תתבצע החלוקה עלול להיווצר מצב שבו קיבל ה"חבר" את פרותיו של עם הארץ. לכן הוא צריך לעשר את מה שהיה ברשותו, לפני שהענבים של שני השותפים התערבבו, ומתוך הספק שמא בידי ה"חבר" החלק שלא עושר ובידי עם הארץ החלק המעושר, הוא צריך להפריש גם על החלק של חברו. מפשט המשנה משמע שצריך לעשר את כל חלק חברו, וכאמור התוספתא ורבי יוחנן מקלים. קרוב לוודאי שזו מחלוקת בין המשנה והתוספתא.

89 לפי פירוש זה, המשפט "וחלקו בכל מקום שהוא" משמעו שיש לעשר את חלקו של ה"חבר" בכל מקום שהוא, כלומר משום שאיננו יודעים היכן חלקו והיכן חלק ה"חבר" לכן צריך לעשר את הכול כאילו היה של ה"חבר".

90 הפירוש קשה, משום שהמשפט "וחלקו..." תמוה. יתר על כן, האבחנה בין דמאי וודאי אינה כתובה במשנה, והרי היא גוף ההלכה. קל יותר לפרש שהוא מעשר את הכול ודאי. אבל עדיין קשה להבין מדוע לא נוסחה המשנה בפשטות, כמו התוספתא.

91 הרמב"ם פירש שמעשר את חלקו לפני הדריכה, כסלי פרות, ואחר כך מעשר שנית על חלקו בכל מקום שהוא, כלומר אין צורך לחלק את הפרות ואפשר לשווק את היין יחד, והוא מעשר על החומר הבלתי מחולק. הר"ש מפרש שמעשר את שלו מה שקיבל לאחר החלוקה על חלקו המקורי הנמצא "בכל מקום שהוא", שכן אין הוא יודע היכן חלקו המקורי. הר"ש מודה שבירושלמי "שיטה אחרת". דומה ששני הפירושים עדיפים על פני פירוש המשנה לפי התוספתא. כפשוטה התוספתא חולקת על משנתנו, והירושלמי מעדיף את ההלכה שבתוספתא, אך מביא אותה לא כפירוש אלא כדעה אחרת. הר"ש מציע עוד פירוש חריף: "דכל מקום שחלקו שם יהא זה תרומה ומעשר עליו". בלשוננו הכוונה שהאות וי"ו אינה וי"ו החיבור אלא וי"ו הפירוש. כלומר, מעשר רק את החצי שלו כי החצי שלו נמצא בכל מקום שהוא, ומה שמקבל הוא החלק שלו. מתוך פירוש זה, שהר"ש מודה שהירושלמי דוחה אותו, משמע שצריך להפריש רק חצי.

92 פירושו האחרון של הר"ש, שניכר שהר"ש עצמו היסס לקבלו, מביא אותנו למחלוקת התנאים בדבר דיני תערובת. בדרך כלל תנאים מניחים שאם התערבבו פרות היתר בפרות איסור כל התערובת היא דמאי, אלא אם הפרות האסורים הם בערך אחד חלקי מאה מכלל הפרות. על כן, במקרה שלנו התערובת היא חצי חצי והפרות חייבים במעשר לפחות כדמאי, גם אם ה"חבר" עישר כבר את החצי שלו. אבל במקביל מצינו גישה שונה שלפיה במקרה של תערובת הבעל מרים את הכמות הראשונה ומתייחס אליה כאילו בה נמצא האיסור. גישה זו הולמת את הפירוש שמציע הר"ש שה"חבר" מרים מעשרות רק מחלקו, כי רק מה שנפל בחלקו הוא שלו.

93 התלמוד הבבלי חגיגה כה ע"ב משתמש במונח "יש ברירה" או "אין ברירה" להסברת משנתנו. כלומר, השאלה היא האם החלוקה שתתבצע בבוא הזמן מבטאת את חלוקת הרכוש בזמן שבו עדיין הייתה שותפות. אם כן, כל אחד צריך לעשר רק את החלק שבסוף החלוקה נפל ברשותו, ואם לאו צריך המעשר לעשר את חלק חברו ואת חלקו כדין כל המוכר ודאי לשני רא"ש. במקורות התנאיים ובתלמוד הירושלמי המינוח "אין ברירה" או "יש ברירה" איננו מופיע. לא כאן המקום לברר את כל הסוגיות שבהן המונח מופיע, אבל מסקירה ראשונית נראה שהירושלמי, ואולי כבר המקורות התנאיים, הכירו את השאלה, אך לא היה להם כלל אחיד וכל מקרה נדון לגופו. גם ראשונים ואחרונים מסבירים שבמקרים מסוימים רבים הכלל אינו חל. במקרה זה, למשל, ניתן לטעון שהחיוב במעשר חל עוד לפני החלוקה, ורק זמן ההפרשה נדחה עד תחילת הדריכה, ועל כן החלוקה היא כמכירה לכל דבר.

94 אם כן, עד עתה נתקלנו בשלוש דעות הלכתיות: שצריך להפריש מעשר מהכול חצי ודאי וחצי ספק, או מעשר שלם דמאי לאחר שכבר הופרש חצי מעשר ודאי, וכן הצענו פירוש שלישי, מרחיק לכת, שמפריש רק חצי שלו.

95 ההקשר והסדר של הפרק מאפשרים להאיר את משנתנו באור נוסף. בכל סדרת המשניות הבאות מ"ח-מ"י ההנחה היא שחלוקת שותפות נחשבת למכירה, אבל עם זאת מותר לבצעה ודיני מכירה שאין למכור פרות שאינם מעושרים אינם חלים על חלוקה כזאת. אבל חכמים הטילו מגבלות על החלוקה שלא תתפרש כמתן איסור בידי עבריין. במשנתנו אין מדובר על חלוקת שותפות רגילה אלא על שותפות לאחר שהפרות היו רכושו הפרטי של ה"חבר", על כן חלים עליו חובות נוספים. עם זאת, הגישה שהוא צריך להפריש מעשר שלם על חלקו של עם הארץ או אף יותר מכך נראית חריגה. בצדק הסבירו כמה ראשונים שיש כאן מרכיב של קנס על עצם השותפות עם אותו עם הארץ שאינו מעשר.

96 המשנה מציגה מציאות של שותפות בעיבוד התוצרת. השותפות יוצרת בעיות הלכתיות, ויש בה סיוע ממשי לעוברי עברה. לפי רוח הדברים במשנה הקודמת צריך היה לאסור שותפות כזו, אך המשנה אינה מתנגדת לכך במפורש. יתר על כן, הניסוח במשנה הוא ניסוח של לכתחילה. אין כאן הסתייגות מהשותפות ולא התייחסות אליה כאל מצב של דיעבד, אלא אישור להסדר אף שה"חבר" יוצר בידיו מצב של דמאי ושל שותפות עם עם הארץ בעשיית יין. כל זה מוביל לכך שבמשנה אין מרכיב של קנס, ויש להעדיף את הפירוש השלישי, שמפריש רק חצי מעשר הר"ש. יתר הפירושים הם תנאיים ואמוראיים, והם מבטאים גישה אחרת הקונסת את השותף על עצם השותפות עם עם הארץ. מכל מקום, גם במשניות הבאות מדובר בשותפות, ובהן אין כלל מקום לטענה נגד השותף החבר, שהרי מדובר בהן על ירושה ואין החבר אשם בשותפות עם עם הארץ או הגוי. אף על פי כן, הדינים בכל המשניות מ"ז-מ"י הם מקשה הלכתית אחת, הווה אומר שהמשנה עצמה לא ראתה בשותפות פגם, וגישה זו עולה רק מהמקורות המקבילים. המשפט במשנה הבאה הוא "שירשו או השתתפו" ואין הבדל הלכתי בין השניים, וכשם שאין להאשים יורש – כך אין טענות לשותף מבחירתו.

97 שנים שקיבלו את השדה באריסות – המשנה עוסקת בחלוקת שותפות, וחלה על כל שני שותפים. הדוגמה של שניים שקיבלו את השדה באריסות אינה מיוחדת, ונבחרה כנראה בעיקר בגלל הרצף הספרותי. המשניות הקודמות עוסקות באריס, ולכן גם כאן מופיעים האריסים כדוגמה.

98 או שירשו – שני אחים, אחד "חבר" והאחר עם הארץ, וכבר עמדנו במבוא על אפשרות זו. להלן נראה שמשנתנו עוסקת בירושת אב שהוא "חבר", וממילא פרותיו מעושרים ושמורים בטהרה. כפי שכבר אמרנו, בתקופת המשנה והתלמוד היו שני מבנים משפחתיים, משפחות גרעיניות ומשפחות מורחבות. במשפחה גרעינית הבנים יוצאים לעצמאות אי שם לאחר נישואיהם, ומתחלקים בירושה. במשפחה מורחבת השותפות נמשכת, לעתים, עד לדור השלישי. כאן האחים חיים כל אחד במשפחתו הגרעינית. אם הם נותרים שותפים אין כל משמעות לחלוקת הפרות המתוארת בהמשך המשנה. לפיכך, יש להניח שמשנתנו ממשיכה לעסוק באחים שותפים שפירקו את השותפות. יש להניח כי שני אחים שותפים חייבים היו לאמץ לעצמם דרך הלכתית משותפת, או ששניהם "חברים" או ששניהם עמי הארץ; קשה לקיים שותפות בתנאים של פער הלכתי כזה.

99 או שנישתתפו – סתם שני אנשים שהשתתפו, או אחים שהיו שותפים ופירקו את השותפות, יכול הוא לומר לו טול אתה חיטים שבמקום פלוני ואני חיטים שבמקום פלוני – או: אתה יין שבמקום פלוני ואני יין שבמקום פלוני – הבעיה ההלכתית היא שבחלוקת שותפות יש נתינה של אחד לחברו. הקושי הוא ש"חבר" אינו יכול לתת לעם הארץ פרות שאינם מעושרים, וכפי שראינו במשנה ו יש אף דעות שהגבילו נתינה של פרות כלשהם לעם הארץ. מכל מקום, לדעת המשנה חלוקה של יבול מאותו המין אינה כמכירה או כנתינה. השניים שותפים בכל פרי ופרי, וזו חלוקה של השותפות בטרם באו הפרות לרשות החבר.

100 אבל לא יאמר לו טול אתה את חיטים ואני שעורים – או: טול אתה יין ואני אטול את השמן – חלוקה של מינים שונים היא מכירה ממש. השניים שותפים בכול, לכן חלוקה של אותו המין נתפסת כמימוש הבעלות של כל אחד, אבל חלוקה של מינים שונים היא מסחר ממש. נראה שתרמה להכרעה זו התחושה שחלוקה של מינים שונים מחייבת הערכה איכותית ותמחירית של המוצרים. אין זו חלוקה של כד תמורת כד, אלא יש בה התחשבות במחיר המוצר, ולכן זו כמכירה. ההלכה במשנתנו חוזרת לגישה המחמירה שבמשנה ו לעיל. אין בה אפילו ניסוח חיובי, כגון "לא יתן עד שיעשר".

101 התוספתא חולקת על המשנה, ואת הדעות השונות נציג בטבלה להלן.

102 הסברנו את המשנה בזיקה לדיני מעשרות, לפי הקשרו של הפרק. אבל למעשה אין בניסוח המשנה רמז לדיני מעשרות וניתן לפרשה כעוסקת בדיני ממונות בלבד, וכך פירשה הרמב"ם בפירוש המשניות. החידוש הוא שאי אפשר לכפות חלוקת רכוש מכנית, אלא כל אחד רשאי לבקש את החלק הקרוב אליו או שעבורו הוא בעל חשיבות יותר מאשר לשני. עם זאת, בהלכות מעשר פ"ו הי"ד כלל הרמב"ם הלכה זו, ובעל תוספות יום טוב עמד על כך ופירש שחזר בו, ומשנתנו עוסקת בדיני מעשר. בעל מלאכת שלמה מתפעל מאבחנתו של בעל תוספות יום טוב: "שפתים וידים ישק". דומה שעל בסיס נתונים אלה יש להלך בדרך שונה. המשנה עצמה נאמרה ללא קשר לדיני מעשר, אבל ברור שהעורך שיבץ אותה כאן משום שהיא חלה גם על היבט זה של מעשרות. כלומר, אותו ניסוח המתאים לדיני ממונות מתאים לפרקנו, אם כי במשמעות שונה. המשנה הבאה חוזרת על דין זה של ירושה, והיא למעשה מיותרת. לפיכך יש לומר שמשניות ז, ט הן מעיקר הפרק; משנה ח הובאה ממקור אחד העוסק בדיני ממונות משום שהתאימה לנושא הפרק, ובכך באו על מקומן כל התמיהות שבסידור הפרק.

103 חבר ועם הארץ שירשו את אביהם עם הארץ – המשנה הקודמת דיברה על אב "חבר" ומשנתנו על מקרה שהאב עם הארץ, וההלכה היא אותה הלכה, להוציא את הסיפא שבמשנה. הלכה זו שמשנה בעצם מיותרת, וכבר הר"ש ובעל מלאכת שלמה מעירים שהיא נדרשת רק בגלל ההמשך. בלשוננו, יש כאן עירוב של משניות קדומות מעריכות שונות, והמלקט בחר להביא את שתי המשניות רק בגלל ההמשך שהיה בו לדעתו חידוש ותוספת. בפירושנו למשנה הקודמת הצענו שמשנה זו היא מעיקר הפרק, ומשנה ח היא חזרה והכפלה משום שהובאה ממקור אחר.

104 יכול הוא לומר לו טול אתה חיטים שבמקום פלוני ואני חיטים שבמקום פלוני – או: אתה יין שבמקום פלוני ואני יין שבמקום פלוני אבל לא יאמר לו טול אתה חיטים ואני שעורים – כל זאת כמו במשנה הקודמת.

105 טול אתה את הלח ואני אטול את היבש – משפט זה מבדיל בין משנתנו למשנה הקודמת. במשנה הקודמת דובר על פרות טהורים, ועל כן החלוקה היא רגילה. כפי שאמרנו בהערתנו, התוספתא מעוררת את הבעיה ההלכתית שבמתן פרות לעם הארץ, אך אי אפשר לעשוק אותו ולקפחו בירושה. אבל במשנתנו מדובר בפרות של עם הארץ, שהם טמאים. פרות לחים הוכשרו לקבל טומאה, ולכן הם בחזקת טומאה, ופרות יבשים לא הוכשרו לקבל טומאה, ולכן הם עדיין טהורים. ה"חבר" רוצה שאחיו עם הארץ יקבל את הפרי הטמא ויאכל אותו בטומאה, והוא יקבל את מה שטהור. ברם, בכך יש מסירת פרות שנטמאו לעם הארץ. לכן עליהם לחלוק בשווה, וה"חבר" יצטרך לשרוף את הפרי הלח שברשותו. כך מנסחת התוספתא את הדרישה שה"חבר" "לא יוריש טהרותיו לעם הארץ אלא לחברים בלבד" פ"ו ה"ח, ברם זה רק ניסוח קיצוני. ה"חבר" יכול למכור את הפרי הטמא, או להמתין להזדמנות שבה יהיה הוא טמא, או מישהו ממשפחתו טמא, ואז יאכל פרות אלו.

106 התוספתא חולקת על משנתנו, ומפרשת: "1. חבר ועם הארץ שירשו את אביהן עם הארץ אינו רשאי לומר לו: טול אתה חיטים שבמקום פלוני, ואני חיטין שבמקום פלוני. אתה יין שבמקום פלוני, ואני יין שבמקום פלוני, אלא חולקין בשוה... חבר אוכל את היבש ושורף את הלח, מפני שאמרו כל טהרותיו של עם הארץ נשרפות.

107 2. ירשו את אביהן חבר רשאי שיאמר טול אתה חטין שבמקום פלני ואני חטין שבמקום פלני, אתה יין שבמקום פלוני ואני יין שבמקום פלוני אף על פי שאמרו חבר שמת והניח בנים חברים ועמי הארץ לא יוריש טהרותיו לעם הארץ אלא לחברים בלבד.

108 3. היניח מעשר שיני אינו רשאי שיאמר לו: טול אתה חיטים ואני שעורים, אתה יין ואני שמן. אלא אומר לו טול אתה מעות של חיטין ואני מעות של שעורים, אתה מעות של יין ואני מעות של שמן.

109 4. חבר ומי שאינו נאמן על המעשרות שלקחו פירות, שירשו, או שנשתתפו: רשאי שיאמר לו טול אתה חיטין ואני שעורים, אתה יין ואני פירות, שכל דבר שמותר למוכרו דמאי רשאי לעשות כן" תוס', פ"ו ה"ח-ה"י.

110 במקום שנאמר "אסור" הכוונה היא ש"חולקין בשווה", כלומר בכל מקום ומקום מחלקים את הפרות הקיימים לשני השותפים, כך שאין ביניהם כל הסכם ואין כאן נתינה לעם הארץ אלא חלוקת רכוש שממנה אי אפשר להימנע, וכמובן גם בזבוז קשה של משאבים.

111 חלוקת ירושה שותפות

112 המשנה אינה מדברת על איסור לחלק לח ויבש במקרה שהאב היה חבר. ברור מהמשנה שהיא אינה רואה בכך כל קושי, ומדגישה הלכה זו רק במקרה שהאב עם הארץ. מבחינה הלכתית ברור שהיבש עתיד להיות מוכשר לקבל טומאה, ולכן אין הבדל בין נתינת לח לבין נתינת יבש לעם הארץ.

113 הזיקה למשנה ו ברורה למדי. האיסור לתת פרי לעם הארץ שאינו שומר טהרות הוא רק לשיטת בית שמאי; המשנה היא כבית הלל, והתוספתא כבית שמאי. מצד שני, התוספתא מקלה מאוד במי שאינו מעשר אבל שומר על טהרה – מקרה 4. זה מקרה מעניין ומיוחד, שכן לא שמענו על מצב שבו יש מי ששומר על טהרה ואינו מעשר. ייתכן שאכן היו מקרים כאלו, אך סביר יותר שזהו מקרה ספרותי שנועד להשלים את כל האפשרויות השונות. מכל מקום, בתוספתא זו מדובר בדמאי, ומקלים בדמאי לבצע את החלוקה כפי רצון השותפים.

114 ליברמן, בעקבות גאון בבל רבי שמואל בן חפני, מסביר שמשנה ח עוסקת במעשרות ומשנה ב בטהרות. כאמור, לפי פירושנו אין צורך בהסבר זה. משנה ח היא באב "חבר" וממילא הפרות טהורים, ולדעת המשנה אין בעיה במסירתם לעם הארץ כשיטת בית הלל במשנה ו, וכמו הנוהג המקובל העולה ממשניות רבות, ומשנה ט בפרות עם הארץ, ושם נדונה בעיית המעשרות ובעיית הטהרה כאחת.

115 הבבלי מברר אפשרות נוספת להניח את הפרות לגת הבאה, וזאת על בסיס ההלכה במסכת חגיגה שבשעת הגת תקופת הבציר ועשיית היין גם עמי הארץ נאמנים. תשובת הבבלי היא שמדובר בפרי שאינו משתמר חגיגה כה ע"ב. הדיון ספרותי לחלוטין. ההלכה במסכת חגיגה נוגעת לנאמנות עמי הארץ לצורכי המקדש, ובזמן שבית המקדש היה קיים, על כן אין לה עניין למשנתנו העוסקת בַתְנאים בימי התַנאים ולאחר החורבן.

116 מן הראוי להדגיש שאין תביעה לחלוקה מידית של הרכוש. אחים נשארו בדרך כלל שותפים, ואין כאן שום דרישה להפרדת השותפות.

117 גר וגוי שירשו את אביהם גוי יכול הוא לומר לו טול אתה עבודה זרה ואני מעות – אף על פי שיש בכך כאילו הנאה מעבודה זרה, שהרי תמורת הוויתור על עבודה זרה הוא קיבל את המעות. אתה יין – שתי המילים האחרונות נכתבו בכתב יד קטן יותר ושונה, ואני פירות – היין הוא יין נסך, או בחזקת יין נסך, וההנאה ממנו אסורה.

118 משבאו לרשות הגר אסור – אם היין או הצלמים כבר היו ברשות האח הגר, אסור לתת לו בידיים חפץ שנועד לעבודה זרה.

119 משנתנו דומה למשניות הקודמות במבנה הספרותי, אך עוסקת בהלכה אחרת לגמרי. במשניות הקודמות הבעיה היא מסירת טהרות ומזון לא מעושר לעם הארץ, ובמשנתנו הבעיה היא ההנאה העקיפה מעבודה זרה. אין כל איסור בהנאה מטומאה, ולכן היבט זה אינו עולה במשנה הקודמת. בתוספתא שתי דעות: "גר וגוי שירשו את אביהן גוי, רשאי לומר לו טול אתה צלמים ואני כלים, אתה יין ואני פירות. אונקלוס הגר חלק מאחיו, החמיר על עצמו והוליך חלקו לים המלח" פ"ו הי"ב-הי"ג. המשפט הראשון מקל ואינו רואה בחלוקה כל הנאה מעבודה זרה; המשפט השני הסיפור באונקלוס מחמיר מאוד.

120 בירושלמי כה ע"ד מובאות שלוש דעות להסברת מעשהו של אונקלוס: או שחלק עמם בשווה כלומר שהחמיר ולא נהג כמשנה ואת העבודה הזרה עצמה השמיד, או שנהג כמשנה ואת הכסף שקיבל במקום עבודה זרה השמיד.

121 הדעה השלישית ברורה פחות, אך נראה שחילקו את הירושה בשווה ואונקלוס השמיד את העבודה הזרה שקיבל בירושה, וסכום כסף נוסף מקביל לעבודה זרה שאחיו קיבלו. כך או כך, אונקלוס לא רצה ליהנות מעבודה זרה, ולכן השמיד את חלקו.

122 אונקלוס הוא אחד הגרים הידועים ביותר בספרות ישראל. לפי חלק ממסורות האגדה היה בן משפחתו של הקיסר האדרינוס או טיטוס, והתגייר דווקא בעקבות גזרות הדת, או על כל פנים בזמן שכבר הוטלו. הוא למד אצל רבן גמליאל דיבנה, רבי אליעזר, רבי יהושע ורבי עקיבא. מכיוון שרבי אליעזר ורבי יהושע מתו לפני הגזרות הרי שיש להניח שהגיור קדם לגזרות הדת, ואינו קשור בהן ישירות, והקיסר הנזכר הוא טיטוס. אונקלוס למד, כאמור, אצל חכמי דור יבנה, ושרף בגדים רבים ויקרים אחר מותו של רבן גמליאל. אונקלוס תרגם את התורה לפני רבי אליעזר ורבי יהושע, כלומר שסמכו על פירושו וקיבלוהו. השמות "אונקלוס" ו"עקילס" מתחלפים במקורותינו. התרגום שעליו מדובר הוא כנראה התרגום ליוונית. מצוטטים ממנו תרגומים רבים, כולם ביוונית. המקורות הנוצריים מוסרים במקביל על תרגום עקילס ליוונית והם מייחסים אותו לנוצרי בשם זה. בספרות ימי הביניים ייחסו לאונקלוס דווקא את התרגום הארמי, אך זו טעות ברורה. התרגום הארמי כונה בכתבי היד ת"א, כלומר תרגום ארמי, ומביא לבית הדפוס שידע מעט תלמוד פיענח זאת כ"תרגום אונקלוס", השיבוש התפרסם ברבים והדברים ידועים. אונקלוס היה גר אמיד, והדבר מתבטא גם בנוהג המתואר בתוספתא שלנו.

123 במשנה מתוארת החלוקה המוצעת כדרך לגיטימית, ואונקלוס כמחמיר על עצמו. אבל הבבלי מדגיש שהמשנה היא קולה מיוחדת, "דאקילו בה רבנן גזירה שמא יחזור לקלקולו" עבודה זרה סד ע"א. אם כן אונקלוס, שאינו נזכר בסוגיה זו של הבבלי, נהג כהלכה, והמשנה מקלה מאוד, מתוך החשש שאבדן הירושה ירתיע את הגר. במשנה הקודמת נקבע שחלוקה בצורה של חפץ תמורת חפץ טול אתה חיטים ואני שעורים נחשבת למכירה ואסורה, ואילו במשנתנו אינה נחשבת למכירה. לפי הסבר הבבלי ההלכה אחידה, והקלו בירושת גוי. ברם, אין כל צורך להגיע לתובנה של פסיקה אחידה. הלכות הרחקה מעבודה זרה, כמו גם ההפרדה מעמי הארץ, אינן פועל יוצא של דקדקנות הלכתית בלבד, אלא גם של מציאות חברתית. במערכת זו הסמל חשוב בהרבה מהמשמעות הפורמלית-מעשית. באופן מעשי, בכל חלוקה יש נתינה של טהרות לעם הארץ ושל צלמים לגוי, והשאלה היא רק במידת העצמה של המאבק, והרגישות החברתית שהתלוותה לו. על כן אין לצפות למדיניות הלכתית אחידה. עם זאת, ברור שבספרות האמוראית יש חתירה לגיבוש פורמולה אחידה.

124 מעבר לכך, היו גם הבדלים של תפיסה ורעיון בין שני התחומים. את עם הארץ חכמים מנסים לחנך, והם רואים את תפקידם כאחראים על מעשיו. על כן יש להימנע מלאפשר לו לחלל לטמא מוצרים טהורים. כנגד זה אין עלינו חובה לבער עבודה זרה של נכרים. הגוי העובד עבודה זרה אינו נוהג שלא כדין ואינו יעד למה שהיום מכונה "הַחזרה בתשובה", ואין אנו אחראים למעשיו. קיימת אמנם מצווה להשמיד עבודה זרה, ברם אפילו אם זו חובה הלכתית ממש היא חלה רק בארץ ישראל. אונקלוס בא ממשפחה בחו"ל, כנראה מפונטוס שבצפון אסיה הקטנה טורקיה כיום. ממילא הייתה הירושה שם ולא בארץ, ואין חובה להשמיד עבודה זרה בחוץ לארץ. על כן אין החלפת חפצים נחשבת למכירה, והחלפתם במסגרת ירושת עם הארץ נחשבת למכירה.

125 זאת ועוד. חלוקת ירושה של עם הארץ הייתה מעשה תדיר, וניתן להבין שחכמים הקפידו על המערכת הסמלית שהייתה טעונת רגשות. לעומתה הייתה ירושת גוי שאחד מבניו התגייר נדירה יותר, מן הסתם, וממילא הייתה המערכת הסמלית טעונה פחות. כל אלו עשויים היו להביא להבדל בהגדרות ההלכתיות של שני התחומים.

126 נושא זה, זכויות הירושה של מי שהחליף דת, הדאיגו את קדמונינו. בתחיקה האנטי יהודית חוזר מרכיב זה שאסור לאב היהודי לנשל מהירושה את בנו שהשתמד התנצר, ומנגד, מי שהתייהד פקעה זכותו להוריש. נראה, אפוא, שהרחקה מהירושה הייתה שיקול, או שנחשבה כמתאימה להיות שיקול, במעבר מדת אחת לאחרת.

127 המוכר פירות בסורייה ואמר מישלארץ ישראל הן חייב לעשר – מעמדה של סוריה נדון במפורט במסכת שביעית ראו פירושנו לשביעית פ"ו מ"א. באופן כללי, "סוריה" היא מונח הלכתי לתחום ארץ הסמוך לתחומי ארץ ישראל. על אזור זה חלות חלק מהמצוות התלויות בארץ. סוריה אינה נחשבת כארץ ישראל ממש, אך אדמות היהודים בסוריה נחשבות כחלק מהארץ, או על כל פנים חייבות במעשרות. כן שנינו: "ישראל שקנה שדה בסוריא, הרי הוא כקונה בפרוד שבירושלם" תוס', תרומות פ"ב ה"י. פרוורי ירושלים חייבים במעשרות כמו כל ארץ ישראל, אך הלשון היא לשון גוזמה שאינה הלכתית, והכוונה שאדמות יהודים בסוריה הן כארץ ישראל. כמו כן: "הקונה שדה בסוריא סמוכה לארץ ישראל, אם יכול להכנס לה בטהרה, טהורה וחייבת במעשרות ובשביעית. ואם אינו יכול להכנס לה בטהרה, טמאה וחייבת במעשרות ובשביעית" משנה, אהלות פי"ח מ"ז. אם כן, אדמות ישראל בסוריה חייבות במעשרות ותרומות אפילו כשאין רצף טריטוריאלי של אדמות יהודיות. כפי שראינו בפרק הקודם, בתקופה התנאית נחשבו פרות הגוי חייבים במצוות התלויות הארץ מעשרות ותרומה, אך פרותיו בסוריה פטורים. השטח עצמו נחשב כחו"ל, והקניין הפרטי אינו מועיל להפכם לאדמת הארץ, וממילא הפרות פטורים ממעשרות. בכתובת רחוב הכלל מנוסח בצורה חד משמעית פחות: "ואם יש מקום שקנו אותו ישראל חוששין לו רבותינו". בכתובת מדובר בשטח בתוך ארץ ישראל שהוצא מחוץ לתחומי הארץ בגלל היעדר יישוב יהודי באזור. עם כל זאת, הניסוח אינו מנוסח כְהלכה אלא בסגנון רך יותר.

128 מכל מקום, סתם פרות בסוריה פטורים ממעשרות ומתרומות, שהרי מן הסתם גדלו בשדות גויים, אבל אם גדלו בשדות יהודים – חייבים במעשרות. אם המוכר מעיד שהם מארץ ישראל, כלומר יבוא מארץ ישראל, הם חייבים במעשר.

129 המשנה מניחה בפשטות שפרות ארץ ישראל הם דמאי, כלומר שרוב תושבי הארץ הם יהודים. כך היה המצב בתקופת התנאים, אם כי מדור אושא ואילך התעצם היישוב הנכרי והתחזק. מאוחר יותר עורער הרוב היהודי, אך בכל המשניות ברור שסתם פרות ארץ ישראל הם פרות של יהודים.

130 ממקורות רבים אנו שומעים על ייבוא מסיבי של תוצרת חקלאית לסוריה. לעיל הוזכרה שיירת הסוחרים היורדת לכזיב בדרכה צפונה לסוריה לעיל פ"א מ"ג. כן קובעת התוספתא שסתם שמן בצור חייב במעשרות, בשונה מצידון. פרטי ההלכה שם אינם ברורים, ומחייבים ליבון ולימוד, אבל עצם הדיון בכך מוכיח כי יצוא השמן מהגליל הגיע לשווקי צור וצידון תוס', פ"א ה"י. על ייבוא תוצרת חקלאית לגליל אנו שומעים גם בספרות הלא יהודית, והדברים ברורים. אם כן, פרות ארץ ישראל שיובאו לסוריה חייבים כמובן במעשרות.

131 מעושרין הן נאמן שהפה – כאן יש מחיקה בכתב היד, שאסר הוא הפה שהיתיר – אם המוכר אמר שהפרות מעושרים אנו מאמינים לו. או אם אמר: משלי הן – משדה יהודי בסוריה, חייב לעשר – אבל אם אמר משלי הן, מעושרין הן נאמן שהפה שאסר הוא הפה שהיתיר – המוכר יכול היה לשתוק והפרות היו פטורים ממעשר, לכן אנו מאמינים לו שעישר את הפרות. אף שבדרך כלל אין לקבל את עדותו של מי שאינו "נאמן", כאן יש ביסוס ברור לנאמנותו. הבבלי מכנה טיעון זה נאמנות של "מיגו". מהמשנה משתמע שמי שמכריז "פרות ארץ ישראל הם" אינו מרוויח מכך דבר. פרות ארץ ישראל הם כמו פרות של יהודי בסוריה, וערכם זהה לפרות רגילים. לו לא היה הדבר כך לא היה המוכר נאמן, שהרי הוא מרוויח מעדותו. מכאן שהמרכיב של "פרות מארץ הקודש" לא היה משמעותי. נימוק זה מופיע בסדרת הלכות משנה, כתובות פ"ב מ"ב ואילך; תוס', טהרות פ"ח ה"ה, עמ' 669.

132 אם ידוע שיש לו שדה בסורייה חייב לעשר – אם ידוע שלמוכר שדה, רגליים לדבר שהפרות באו משדהו, לכן גם אם אמר "משלי הן ומעושרין הן" אין הוא נאמן. אין הוא בבחינת "הפה שאסר", שהרי כמעט ברור שהפרות באו משדהו. על כן אין גם ערך מיוחד לעדותו ש"הפרות מארץ ישראל והם מעושרים", שהרי שוב לא הקנה לעצמו בדבריו אמינות מיוחדת. זה כלל גדול בהבנת המונח "הפה שאסר הוא הפה שהתיר". הכלל נאמר רק כשאדם הירע את מצבו, ללא סיבה נראית לעין. אבל מי שהודה בדבר העתיד להתגלות בסמוך – אין הוא בבחינת "הפה שאסר". כלל זה היה רופף, שכן הוא תלוי במצב ובנתונים באותו רגע. כך, למשל, מתואר המעשה בבנותיו של שמואל. הן נשבו, ואישה שנשבית אינה טהורה לכהונה, אך אם סיפרה ביזמתה שנשבתה ושהיא טהורה שלא נבעלה בשבי הרי היא נאמנת משנה, כתובות פ"ה מ"ו. בנותיו של שמואל נשבו ובאו לבית דין והעמידו את שוביהן בחוץ, ואמרו שנשבו וטהורות הן, ואחר כך באו השובים ותבעו את דמי הפדיון ירו', כתובות פ"ב ה"ו, כו ע"ג. הבנות נחשבו טהורות לכהונה למרות מרכיב ההערמה. לפיכך אין הכלל פשוט, וגם במקרה הזה הנאמנות נפגעת כאשר יש סיבה לחשוד בה.

133 מכל מקום, ההלכה במשנה מחמירה וסוברת שאם יש למוכר שדה – חזקה שהפרות באו משדהו, ורק ראיה ברורה יותר תהווה הוכחה שהפרות מעושרים. התוספתא מנסחת: "חזקת בעלי בתי ישראל שבסוריא אין מפרישין עליהן דמיי, ואם בידוע שרוב הפירות שלהן הרי אילו חייבין. אמר 'שלי הן', חייב לעשר. 'מעושרין', נאמן, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר" פ"א ה"ד. אם כן, סתם פרות הנמכרים בסוריה פטורים מהפרשת מעשר מדמאי וכן מוודאי, אלא אם ידוע שהפרות גדלו בשדה יהודי. כאן מוענקת למוכר נאמנות רבה יותר, והגישה מקלה יותר. אם יש למוכר שדה עדיין אין בכך כדי להניח שהפרות באו משדה יהודי. רק אם יש ראיה ישירה "שרוב הפירות שלהן", כלומר שרוב הפרות גדלו בשדות של יהודים, הפרות חייבים במעשר. ההבדל בין המשנה לתוספתא נובע מכך שבתוספתא גישה הלכתית מחמירה יותר, או אולי הוא נובע מהערכה שונה של המציאות. ייתכן שהמשנה משקפת מצב שבו רוב המוכרים מוכרים את תוצרתם, ולכן השאלה הקובעת היא האם ליהודי שדה או לא; התוספתא משקפת מצב שבו רוב הפרות הנמכרים גדלו בשדה שאינו של המוכר היהודי, ולכן צריך ראיה ברורה שהפרות גדלו בשדה של יהודי.

134 בירושלמי נוספו עוד תנאים מסייעים המבחינים בין מצבים שונים: אם רוב התוצרת של אותו מוכר יהודי באה בדרך כלל משדהו, אם יש לו מאותו המין וכיוצא באלו כה ע"ד. כל אלו הם תנאים עובדתיים המאפשרים לאמוד מהיכן באו הפרות. מכאן נובע הפירוש המוצע שההבדל בין המקורות נובע משינויים במצב הכלכלי, או משינויים בהערכתו, ולא ממחלוקת הלכתית.

135 המשנה ומקבילותיה משקפת את מצב היישוב היהודי ב"סוריה". כאמור, "סוריה" לצורך דיון זה כוללת את דרום פרובינציית סוריה, ואזורים הסמוכים לארץ ישראל בעבר הירדן עד "עמון ומואב". בכל אלו היה יישוב יהודי פזור. המפה הארכאולוגית וההיסטורית משקפת את האזור שהיה בו ריכוז יהודי דומיננטי. כך, למשל, מפת בתי הכנסת משרטטת את גבולות היישוב היהודי בגליל העליון. הוא הדין למפה שבה יועלו השמות של הכפרים הידועים לנו בגליל העליון המזרחי. בתפוצות היו קהילות גדולות כמעט בכל הערים הגדולות במזרח, והדבר כולל, כמובן, את הקהילות בערים הסמוכות לארץ ישראל כגון צור, צידון, גרש, רבת עמון, בוצרה, רבת מואב ודומותיהן. בנוסף לכך היו קהילות קטנות במרחב הכפרי. האבחנה בין המגזר העירוני לכפרי היא חיונית. היו חוקרים שאספו את המידע על היישוב היהודי בעבר הירדן, או בסוריה, אך בלהיטותם אחר איסוף העדויות לא הבחינו בין הערים למגזר הכפרי. קהילות יהודיות היו בכל התפוצות, וכמעט לא הייתה עיר גדולה שלא היה בה יישוב יהודי כלשהו. על כן, השאלה אינה האם היו יהודים בפרובינציה כלשהי, אלא האם פעלו קהילות או בודדים מחוץ לערים. שאלה אחרת, ועליה קשה יותר לענות, היא מה היה גודל הקהילה בערים, ומתי בדיוק פעלה.

136 משנתנו משקפת הערכה שב"סוריה" יהודים רבים הפועלים במגזר הכפרי-חקלאי. הוא הדין במשנה העוסקת בחובות המעשרות של יהודי "עמון ומואב" דור יבנה. יש להניח שהשאלה לא הייתה נשאלת אלמלא היה ציבור יהודי גדול שהשאלה הטרידה אותו משנה, ידים פ"ד מ"ג.

137 המשנה במסכת אהלות שציטטנו מבחינה בין יישובי יהודים שניתן להגיע אליהם בטהרה, כלומר אזורים שקיים בהם רצף של יישוב יהודי, כנראה של יישובים שיש בהם אוכלוסייה יהודית ניכרת, ובין קהילות או בודדים הפזורים במרחב הנכרי. התנא רואה, אפוא, לנגד עיניו תחומים בסוריה שבהם יש יישוב יהודי איתן ורצוף עם ארץ ישראל. דוגמה לכך היא תחום נוה שבחורן. נוה עצמה מתוארת במאה הרביעית כפוליס של יהודים; אין עוד פוליס בארץ ישראל שזכתה לתיאור כזה. בעיר עצמה פעלה קהילה יהודית, ונתגלו בה שרידי בית כנסת. נראה, אפוא, שזו הייתה קהילה יהודית גדולה במיוחד, במרחב העירוני. ברם, בנוסף לכך היו סביבה כפרים מספר "שהיו מותרים ונאסרו", כלומר כאלה שבהם התפתח רוב יהודי. יש להניח שבתחום נוה נשמר במאה השנייה ובראשית המאה השלישית לספירה רצף מסוים של יישוב יהודי מהגולן אל החורן. הוא הדין באזור ראש הנקרה. שם אנו שומעים על סדרת כפרים "אסורים" בתחום צור. כפרים אלו מרוכזים באזור מצומצם בגבול הדרומי של תחום צור, סמוך לגבולות ארץ ישראל. קצת צפונה מצור היה הכפר "סינדוס" כיום: ביות א-סג'וד; במאה השישית התחתנו כמה מתושביו עם יהודים מקהילת צור. לוריא מזכיר יישובים יהודיים נוספים באזור צור וביתר חלקי סוריה. לא כולם אכן בסוריה, ולא כל העדויות מוצקות. כך, למשל, אנשי מישן קיבלו על עצמם שלא להפליג בים הגדול אלא שלושה ימים לפני השבת, ברם אין זו מישן שבין צור וצידון אלא מישן שבדרום בבל, על החוף הדרומי כיום של עיראק.

138 לא נמנה כאן את כל היישובים הידועים לנו, אך ברור שהרשימה נכבדה למדי, גם אם רשימתו של לוריה מופרזת, כפי שרמזנו בהערות.

139 הממצא הארכאולוגי ליישוב יהודי של ממש בסוריה מצומצם הרבה יותר. הדבר נובע גם ממיעוט העבודה הארכאולוגית באזור. עושה רושם שבגליל העליון המזרחי היו בתי כנסת רבים וברצף עלמה, גוש חלב, דלתון, מרוס ועוד, ושם גם טרם נמצאו כנסיות. אך בגליל העליון המערבי שבתחום מדינת ישראל ובתחום שנמצא כיום בלבנון, מצפון לגליל, אנו מוצאים כנסיות ולא בתי כנסת. לוריא אמנם רושם שרידים אחדים של מבנים, אך כולם טרם נחפרו, וטיבם טרם התברר. בכל הנוגע לתחום לבנון ניתן לתלות את המצב במיעוט החפירות, לא כן בגליל העליון המערבי שבתחום מדינת ישראל. כאן היה יישוב יהודי מצומצם ביותר, אף שזה אותו חלק של סוריה הסמוך לארץ ישראל ולעיירות היהודיות בתחום צור.

140 גם בצור ובצידון טרם נמצאו עדויות של ממש לקהילה היהודית. בצור נמצאו כנראה שרידי מקווה, אך הממצא טרם פורסם במלואו. אשל עמד על כך וטען שזו ראיה לכך שהמקווה אינו מתקן יהודי בדווקא, אך דומה שיש להבין את הראיה באופן שונה ולראות בכך עדות לקהילה היהודית הגדולה בצור. עם זאת, עדיין זו עדות לקהילה בפוליס ולא למרחב הכפרי שבו אנו עוסקים. בעבר הירדן הממצא הארכאולוגי המעיד על יישוב יהודי גדול יותר, ולא נרחיב בכך.

141 עם הארץ שאמר לחבר קח – "לקחת" בלשון חכמים משמעו לקנות, לי אגודת ירק אחת קח לי קלוסקין אחת – עם הארץ מבקש מחברו להיות מתווך בלבד. קלוסקין הוא "גלוסקין" ברוב עדי הנוסח, והוא לחם טוב במיוחד.

142 לוקח סתם ופטור – פטור ממעשרות, בתנאי שהוא לוקח סתם, כלומר הוא קונה בשביל עם הארץ. המשנה מניחה שההלכה כבית הלל שאין נותנים פרות אלא למעשר, וכאן מותר לתת אותם אפילו למי שאינו מעשר. מסתבר שבית שמאי, האומרים שאין למסור פרות למי שאינו שומר על דיני טהרה לעיל מ"ו, כאן יודו, שהרי החבר הוא מתווך בלבד. עם זאת, מבחינה פורמלית ספק רב אם יש הבדל בין תיווך למכירה, אבל מבחינה חברתית ההבדל ברור.

143 אם אמר – אם החבר הקונה אמר למוכר: זו שלי וזו שלחבירי ונתערבו חייב לעשר – המתווך קנה גם בשביל עצמו והפרות התערבבו, על כן הם נחשבים כמי שבאו לרשותו ואין הוא רשאי לתת מפרותיו לעם הארץ מבלי לעשרם.

144 אפילו הן מאה – אפילו הפרות רבים, ואף אם היחס בין הפרות המעושרים לאלו שאינם מעושרים הוא אחד למאה. בדרך כלל אם נתערבבו טבלים במזון מתוקן מעושר הם בטלים באחד ממאה, אבל כאן המשנה מדגישה שאינם בטלים. המשפט מצוי בכל עדי הנוסח שבידינו ובעל כפתור ופרח גורס "אפילו אלף", ונוסח זה רק מחריף את השאלה מדוע אין חלים כאן דיני ביטול. המשפט חסר בתוספתא המקבילה פ"ח ה"א, ואולי ניתן לפרש שהתוספתא מתנגדת לחומרה זו, אך אי אפשר להסיק זאת בוודאות.

145 אפשר לפרש את המשפט בצורה אחרת. "אפילו הן מאה" – אף אם החבר קנה עבור עם הארץ פרות רבים והנזק הכלכלי רב וקשה. אבל אם פרות החבר הם אחד חלקי מאה – הרי הם עולים וחייב לעשר רק את הפרות שיברור לעצמו.

146 בתוספתא יש מחלוקת: משנתנו כרבי יוסי ורבי יהודה חולק, ואף הירושלמי מעיד כן תוס', פ"ח ה"א; ירו', כה ע"ד. הירושלמי מוסיף הגבלות המבטאות את הבעלות של המתווך על הפרות, וממילא את אחריותו להם.

147 היו ראשונים שטענו שגם משנתנו מעלה את השאלה המנוסחת בתלמוד הבבלי כ"יש ברירה". האם מה שהחבר מקבל הוא מה שהיה שלו מלכתחילה ואין לו אחריות על האגודה השנייה, או שמא יש מקום לחשוש שהאגודה שעם הארץ קיבל הייתה פעם של החבר. כאמור, הגדרה זו היא של התלמוד הבבלי בלבד ראו לעיל פירושנו למ"ח. ואכן, פרשן חריף כר"ש מעלה את השאלה ומעיר שהירושלמי מפרש את המשנה ללא זיקה לשאלת "יש ברירה", אלא לכך שהחבר קנה את האגודה כמתווך ואינו נחשב כקונה.